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Las mujeres yaminawa y la ayahuasca: chamanismo, género e historia en la Amazonía peruana

En cuanto a las yaminawa, una interacción más intensa y frecuente con los modos chamánicos de la ciudad selvática de Atalaya, las ha llevado a apropiarse y ejercer diferentes técnicas chamánicas, entre las que destacan aquellas basadas en el uso de plantas o las vaporaciones de tradición ashaninka para extraer la enfermedad del cuerpo.

En una tarde de noviembre de 2003, ocurrió un hecho sorprendente en la aldea yaminawa de Raya (río Mapuya, Amazonía peruana), donde hacía trabajo de campo. Súbitamente, dos muchachas jóvenes fueron víctimas de una especie de ataque que nadie sabía explicar. Gritaban de dolor, contorsionándose y revolcándose en el suelo. Les dolía la barriga y sus demonstraciones de sufrimiento dejaron a todo el mundo perplejo sin, por ello, suscitar explicaciones particularmente complejas. Algunas pastillas, así como compresas y alguna infusión, preparadas con hierbas que las mujeres yaminawa cultivan en sus patios, fueron las primeras tentativas de tratamiento. Sin embargo, ante su evidente ineficacia y la intensificación de los gritos, la madre de una de las muchachas empezó primero a fumar tabaco soplando a su hija en la barriga, y luego masticó ají y succionó la parte dolorida. Txixëya repitió varias veces la operación: tras succionar con fuerza, escupía un gargajo. Después de realizar el procedimiento tres o cuatro veces, examinó la acumulación de gargajos y sentenció que había extraído bastante sangre. Echó agua sobre la saliva, que se disolvió y escurrió entre las rendijas del suelo de madera de pona, y continuó fumando, masticando ají y succionando la barriga de su hija. Cuando al observar la saliva vio que no había rastros de sangre, dio por concluida la operación. Su hija Patxuawĩ, para entonces, se había calmado.

Más allá de los ataques espectaculares, una cosa me llamó la atención: fue una mujer quien realizó la operación de extraer sangre succionando, que hasta entonces yo no había presenciado y que en los relatos que había recogido normalmente era atribuida a personas de reconocido poder chamánico del pasado. Esta técnica, bëa kuui, está asociada al tratamiento de dolores localizados, hinchazones y, especialmente, picadas de serpientes venenosas y de rayas.

Matayama fumando y soplando tabaco. Raya (río Mapuya), 2001. Foto del autor.

La relación entre las mujeres yaminawa y el chamanismo no es, ni mucho, menos evidente. Se trata de un universo prioritariamente masculino, aunque no exclusivo de los hombres. La práctica chamánica más visible y conocida actualmente entre los pueblos indígenas pano, incluyendo a los Yaminawa, es la que gira en torno del ayahuasca. A pesar de ello, cuando hablaba con mis interlocutoras sobre el asunto y les preguntaba si alguna vez habían tomado ayahuasca, la respuesta más frecuente es que no la habían probado porque tenían miedo. Durante un tiempo, esta respuesta recurrente me hizo pensar que las mujeres, simplemente, estaban excluidas de la práctica chamánica, como ocurre entre otros pueblos; sin embargo, esta es una idea equivocada. Argumento aquí que existe una conexión entre esta aparente separación de los universos chamánico y femenino, y las transformaciones provocadas por la instauración de relaciones continuadas con los no-indígenas. En ese sentido, la falta de consumo de ayahuasca por parte de las mujeres yaminawa hoy en día tiene que ser entendido como resultado de un determinado proceso histórico regional y, además, ello no implica su exclusión de las prácticas chamánicas.

Los Yaminawa son un pueblo indígena hablante de una lengua pano que, a la llegada del frente de colonización en la segunda mitad del s. XIX ocupaba la región de confluencia de cabeceras formada por las cuencas de los ríos Púrus, Tarauacá, Envira y Yuruá. Esta es actualmente una región de frontera entre el estado brasileiro del Acre, el peruano de Ucayali, y el Pando de Bolivia. Con la llegada de los frentes de extracción del caucho y la seringa, los antepasados de los Yaminawa, como otros vecinos pano culturalmente próximos, fueron siendo capturados como mano de obra, o se desparramaron hacia zonas aún más inaccesibles, huyendo de la violencia, la esclavitud y las epidemias. Numerosos pueblos pano fueron estableciendo relaciones duraderas con las sociedades nacionales a lo largo de la segunda mitad del s.XX, quedando aún hoy en día colectivos que se resisten a ello manteniéndose en aislamiento voluntario.

Varios de estos pueblos comparten una lengua muy próxima, así como modos de vida, modos de ser, lógicas sociales y cosmopolíticas similares. Entre los aspectos característicos y de mayor semejanza destacan las prácticas y cosmologías chamánicas, que actualmente tienen como uno de sus principales protagonistas el ayahuasca. La mayor parte de los hombres adultos yaminawa que en la década de 2000 tenían más de 30 años habían pasado durante su juventud por un proceso de aprendizaje chamánico que conjuga dietas alimentares y sexuales, aislamiento social, consumo intenso de varias substancias (tabaco, ayahuasca y ají, principalmente), los cantos de cura kuxuiti entonados durante las sesiones de ayahuasca[i], y sumisión a ciertas ordalías que implican hacerse picar por determinados tipos de hormigas y avispas e ingerir sustancias orgánicas de la boa (Pérez Gil, 2006).

Arte de Mariom Luna.

Por medio de estas acciones se operan dos procesos paralelos e íntimamente conectados. Por un lado, se realiza una autogestión de las materias corpóreas, a través de la acumulación de algunas –aquellas amargas (bua) y/o que proporcionan potencia (paë) a la voz y a las visiones–, y la evitación o expulsión de otras –principalmente, las clasificadas como “dulces” (bata), como la bebida fermentada de yuca o cualquier alimento no indígena. Por medio del vómito, se expulsan también los restos de carne y “la suciedad” acumuladas en el estómago y que interfieren con la agencia chamánica. El cuerpo chamánico es ligero y amargo. Tras la limpieza somática, se ingiere ayahuasca –el segundo proceso al que me refería- y se entra así en contacto con los yuxin (espíritus) e ihu (dueños) asociados a esas sustancias, como el de la boa o la ayahuasca, que se convierten en los transmisores de conocimientos en forma, principalmente, de cantos. Así, si el aprendizaje y desarrollo de agencia chamánica está asociado al contacto con los yuxin e ihu, en última instancia depositarios de esta agencia, su condición de posibilidad es la preparación del propio cuerpo y la manipulación de las sustancias que lo forman.

Aunque mis interlocutoras afirmaban no haber tomado ayahuasca, aseguraban que muchas de sus madres y abuelas sí lo hacían. Esto quiere decir que, en la generación de quienes eran adultos cuando se establecieron relaciones estables con la sociedad nacional en el primer lustro de la década de 1960[ii], era común que mujeres consumieran ayahuasca. Según varios relatos, las mujeres participaban tanto en sesiones colectivas de ingestión de ayahuasca que no tenían más objetivo que el de interaccionar con los yuxin, como en los rituales de cura, donde algunas contribuían con sus kuxuiti a devolverle la salud al paciente.

Pero ¿cuál era la dimensión real de la participación de las mujeres en el universo chamánico? Cuando al día siguiente de lo ocurrido volví a hablar con Txixëya, me explicó que ella había aprendido a succionar “sangre” usando ají y tabaco con su padre y su madre. Ambos eran kuxuitia, categoría referida a quien conoce los cantos de cura entonados, típicamente, cuando se toma ayahuasca. A la madre de Txixëya le enseñó su padre cuando era jovencita. Para ello, le hizo dietar; picarse con avispas en la boca y el pecho; tomar su miel para vomitar y conectar con su “dueño”; fumar la pipa en la que previamente había fumado su padre; y, ciertamente, consumir regularmente substancias chamánicas, como ayahuasca, tabaco o ají. El aprendizaje y desarrollo de agencia chamánica opera por los mismos procesos en el caso de los hombres y las mujeres, pero en el caso de los primeros se realizaba, antiguamente, de forma colectiva —varios muchachos emprendían la iniciación juntos bajo la dirección de, normalmente, dos maestros—, y en el de las segundas transcurría en el ámbito familiar y de forma individual. Eran los padres, madres y maridos quienes propiciaban que las muchachas aprendiesen modos de actuación considerados esenciales para velar por su bienestar personal —ya que consumir ayahuasca “arregla” y mantiene el cuerpo saludable— y familiar —ya que les daba autonomía para cuidar a sus seres queridos (Pérez Gil, 2006).

Arte de Mariom Luna.

Así, la ingestión de ayahuasca estaba inserida en un marco mucho más amplio de prácticas, que incluía otras substancias y otras técnicas, aparte los kuxuiti. El ejercicio del chamanismo, por otro lado, no era exclusivo de especialistas, sino que, con diferentes grados de eficacia, era relativamente generalizado. Ciertamente, no a todo el mundo se le otorgaba la misma credibilidad, pero el acceso a estas prácticas era democrático, y dependía, básicamente, de contar entre las personas más cercanas con alguien dispuesto a enseñar y de estar resuelto o resuelta a enfrentar el rigor del aprendizaje. Algunas de mis interlocutoras aseguraban que si no aprendieron no fue por falta de oportunidad, sino por no querer encarar las dietas y las dolorosas picadas de los insectos.

La pregunta que cabe hacerse, entonces, es ¿por qué cuando vivían apartados de la sociedad nacional las mujeres participaban más activamente del chamanismo, incluyendo el consumo regular de ayahuasca, y al establecerse relaciones permanentes esta participación se fue disipando?

El chamanismo, en tanto que cosmopolítica que se efectiva por medio de acciones concretas, está en constante transformación, y los Yaminawa están permanentemente abiertos a incorporar nuevas ideas y técnicas. De hecho, todo parece indicar que el uso del ayahuasca en su caso es relativamente reciente y se insertó sobre una modalidad de chamanismo anterior, en la que el tabaco, el jaguar y la caza –y no el ayahuasca, la boa y la cura– eran los ingredientes principales (Pérez Gil, 2006)[iii]. Ello parece estar en consonancia con la hipótesis de Gow de que el actual chamanismo de ayahuasca se configuró en las misiones durante la época colonial y luego se expandió en dirección a las cabeceras de los ríos, alcanzando incluso a los pueblos que todavía no habían establecido relaciones permanentes (Gow, 1996).

El consumo de ayahuasca por parte de las mujeres yaminawa antes del contacto no es una excepción en el mundo pano. Keifenheim (2002, pp. 100-101) reporta una situación similar entre los Huni Kuin, explicando que el hecho de que las mujeres actualmente no consuman ayahuasca no se debe a cualquier prohibición, sino a la sedentarización y la transformación de su relación con la selva, que se ha visto reducida. Esta consideración confluye con observaciones de autores que trabajaron con pueblos de contacto reciente e indican que, antes del mismo y debido a un modo de vida marcado por la gran movilidad en la selva, la frontera entre las actividades femeninas y masculinas era fluida y atenuada (Erikson, 2000). Tras el contacto, sin embargo, como consecuencia de la sendentarización y del influjo de las nociones no indígenas, se verifica una tendencia a la ampliación de las diferencias de género (Fausto, 2001, pp. 128-130).

La constancia de que las mujeres, antes del contacto, ejercían la práctica chamánica y consumían ayahuasca se ve confirmado en el caso de grupos de reciente contacto muy próximos culturalmente a los Yaminawa. En 1995, los conocidos como Txitonawa establecieron relaciones estables con la sociedad nacional. Al haberse instalado en aldeas yaminawa del Mapuya y el Yuruá, tuve la oportunidad de conocer a una mujer que me confirmó que tanto ella como otras parientes tomaban ayahuasca desde muy jóvenes y sabían kuxuiti.

La disminución actual del uso de ayahuasca entre los Yaminawa no es algo que afecte tan solo a las mujeres, ya que muchos hombres han dejado de usarla regularmente, tornándose una práctica mucho más esporádica de lo que era. Sin embargo, lo cierto es que en el caso de las mujeres responde a razones particulares. Si es cierto, como mencioné, que una modalidad híbrida y mestiza centrada en el uso principalmente terapéutico del ayahuasca se difundió desde las misiones, lo cierto es que esa modalidad, al ser incorporada por los diversos pueblos, asumió rasgos locales, como la participación femenina. El chamanismo ucayalino contemporáneo, sin embargo, tiene al curandero ayahuasquero hombre como su figura central, lo que, al intensificarse las relaciones con la sociedad nacional, incide en el distanciamiento de las mujeres de este universo (Shepard, 2014, p. 24).

A pesar de todo, el universo chamánico contemporáneo de la Amazonía peruana, altamente transformable y en el que se multiplicaron exponencialmente los intercambios entre tradiciones diferentes (Chaumeil, 2003), abre nuevas posibilidades. En cuanto a las yaminawa, una interacción más intensa y frecuente con los modos chamánicos de la ciudad selvática de Atalaya, las ha llevado a apropiarse y ejercer diferentes técnicas chamánicas, entre las que destacan aquellas basadas en el uso de plantas o las vaporaciones de tradición ashaninka para extraer la enfermedad del cuerpo. Aunque el uso de ayahuasca no forma parte del abanico de técnicas de cura que ofrecen a sus clientes, algunas de estas mujeres, como Txixëya, se están insiriendo con éxito en un campo chamánico urbano del cual, paradójicamente, los hombres yaminawa parecen autoexcluirse.

Arte de Mariom Luna.

Referencias bibliográficas:

Brabec de Mori, B. (2015). Singing White Smoke: Tobacco Songs from the Ucayali Valley. In A. Russel & E. Rahman (Eds.), The Master Plant – Tobacco in Lowland South America (pp. 89-106). London: Bloomsbury.

Chaumeil, J.-P. (2003). Chamanismes à géometrie variable en Amazonie. In R. Hamayon (Ed.), Revue Diogène: Chamanismes. Paris: PUF.

Déléage, P. (2009). Le chant de l’anaconda. L’apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua (Amazonie occidentale). Nanterre: Societé d’Ethnologie.

Erikson, P. (2000). ‘I’, ‘UUU’, ‘SHHH’: Gritos, sexos e metamorfoses entre os Matis (Amazônia brasileira). Mana, 6(2), 37-64.

Fausto, C. (2001). Inimigos fiéis: história, guerra e xamanismo na Amazônia. São Paulo: Edusp.

Gow, P. (1996). River People: Shamanism and History in Western Amazonia. In N. Thomas & C. Humphrey (Eds.), Shamanism, History & the State (pp. 90-113). Ann Arbor: University of Michigan Press.

Keifenheim, B. (2002). Nixi Pae como participação sensível no princípio de transformação da criação primordial entre os índios Kaxinawá no Leste do Peru. In B. Caiuby Labate & W. Sena Araújo (Eds.), O Uso ritual da Ayahuasca (pp. 95-126). Campinas / São Paulo: Mercado de Letras / FAPESP.

Pérez Gil, L. (2006). Metamorfoses yaminawa: Xamanismo e socialidade na Amazonia peruana. (Doutorado em Antropologia Social Tese), UFSC, Florianópolis.

Pérez Gil, L. (2011). Adversários e mediadores: os outros dos Yaminawa no processo de contato. In E. Coffaci de Lima & L. Córdoba (Eds.), Os Outros dos Outros: Relações de alteridade na Etnologia Sul-Americana (pp. 83-94). Curitiba: Ed. da UFPR.

Shepard, G. (2014). Will the Real Shaman Please Stand Up? The Recent Adoption of Ayahuasca Among Indigenous Groups of the Peruvian Amazon. In B. C. Labate & C. Cavnar (Eds.), Ayahuasca Shamanism in the Amazon and Beyond. New York: Oxford University Press.

Townsley, G. (1993). Song Paths: the ways and means of yaminahua shamanic knowledge. L’Homme, 33(2-4), 449-468.


[i] Para descripciones y análisis detallados de estos cantos entre los Yaminawa y Sharanahua, ver Townsley (1993) y Déléage (2009). Los kuxuiti son diferentes a los cantos de ayahuasca (también rabi, como la propia sustancia) que no tienen como objetivo la cura. De cualquier forma, no se concibe el tomar ayahuasca sin cantar.

[ii] Ante la violencia de los primeros contactos, los antepasados de los actuales Yaminawa se replegaron a regiones de difícil acceso. Esta situación de “aislamiento voluntario” concluyó en los primeros años de la década de 1960 cuando algunos jóvenes decidieron buscar los medios de tener un flujo sostenido de herramientas de metal  (Pérez Gil, 2011).

[iii] Para análisis en el mismo sentido entre otros pano de la región, ver Shepard (2014) y Brabec de Mori (2015).

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