Lígia Duque Platero es Doctora en Antropología por la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ), Río de Janeiro. Investiga sobre chamanismos y religiones de ayahuasca.
Isabel Santana de Rose es una antropóloga brasileña e investigadora en el campo de las religiones de la ayahuasca desde hace más de veinte años. Su disertación de P.hD. se centra en el surgimiento de redes chamánicas contemporáneas en Brasil.
En las últimas décadas, en Brasil se han expandido las redes chamánicas contemporáneas que conectan a diversos grupos y representantes indígenas con varios actores sociales no indígenas, como grupos espiritistas, ONGs, instituciones gubernamentales y antropólogos. Muchas de estas redes se definen por el consumo de un conjunto de sustancias denominadas “medicinas de la selva”, entre las que la ayahuasca desempeña un papel central. También suelen incluir un conjunto más o menos estandarizado de prácticas rituales, expresiones estéticas y objetos asociados a imágenes genéricas de chamanismo e indigenismo.
Los yawanawá son indígenas de la familia lingüística Pano que viven en el estado de Acre, en la Amazonia brasileña. Desde la década del 2000, han experimentado un amplio proceso de revitalización cultural. Este proceso está relacionado con la ejecución de varios proyectos de desarrollo sostenible en busca de recursos externos y con el aumento del interés por sus conocimientos y prácticas chamánicas.
Recientemente, los Yawanawá han abierto diálogos y alianzas con las iglesias Santo Daime y con otros actores sociales no indígenas como parte de este movimiento más amplio. En nuestro artículo de Anthropology of Consciousness, “Medicinas de la Selva, Alianzas de Parentesco, y Equivocaciones en los Diálogos Contemporáneos entre Santo Daime y los Yawanawá”, sugerimos que estas alianzas pueden ser vistas como una continuidad estructural del modo Yawanawá de establecer relaciones y producir parentesco con los mundos externos. Establecimos nuestros hallazgos en un estudio de caso particular de alianzas espirituales y de parentesco entre el pueblo Yawanawá de la Terra Indígena (TI, Tierra Indígena) Rio Gregório (Acre) y Céu do Mar, una iglesia urbana y expansionista del Santo Daime con sede en Río de Janeiro. El artículo se basa en dos años de observación participante realizada en Céu do Mar, una visita de 20 días a la TI Rio Gregório y ocho entrevistas realizadas tanto a daimistas como a yawanawá. Nuestra reflexión se basa en un extenso trabajo de campo y pretende contribuir al debate sobre el caso particular de las alianzas entre daimistas y yawanawás, una entre las muchas alianzas que se están produciendo entre este grupo indígena y diversos agentes externos no indígenas. El artículo también pretende contribuir a un debate más amplio sobre la actual expansión de las redes chamánicas contemporáneas en Brasil y en el extranjero.
En los rituales compartidos que forman parte de la alianza entre el Santo Daime y los Yawanawá en Río de Janeiro, y en las fiestas indígenas celebradas en la TI Rio Gregório, especialmente en las aldeas de Nova Esperança y Mutum, la gente consume ayahuasca y un conjunto de sustancias designadas como “medicinas de la selva”, que incluyen rapé, sananga, kambô o kapu, y muka, entre otras. Cada uno de los grupos y actores sociales que componen las redes chamánicas contemporáneas emplea e interpreta estas sustancias de forma culturalmente específica y distinta, y sus usos se reinventan en entornos urbanos.
Medicinas de la selva
El rapé suele elaborarse con tabaco(Nicotiana tabacum) molido, tamizado y mezclado con corteza de árbol y ceniza.
La sananga (Tabernaemontana ondulada) es un líquido extraído del jugo de una raíz, conocido popularmente como el colirio de la selva. Los yawanawá perciben la sananga como una sustancia que contribuye a abrir y mejorar la visión. También se emplea para ahuyentar la pereza y la panema, un concepto que en el panorama amazónico más amplio se relaciona principalmente con la mala suerte en la caza.
El kambô o kapu es una secreción extraída de la rana Phyllomedusa bicolor. Entre los pueblos indígenas, como los katukina, yawanawá y huni kuin, el kapu suele emplearse como vigorizante y estimulante de la cacería.
Muká es una patata amarga utilizada en las dietas chamánicas Yawanawá como medio para adquirir conocimientos y poder chamánico.
Desde la perspectiva yawanawá, pretendemos describir los elementos de esta alianza como un proceso de “domesticación” o “familiarización” de los actores no indígenas, y específicamente de los daimistas, que son seducidos y habituados a las prácticas rituales, sustancias y conocimientos yawanawá. Los Yawanawá poseen una lógica social diferente de la de los demás grupos Pano, que puede ser vista como una estructura de larga duración. Esta lógica social se basa en alianzas matrimoniales con otros grupos, con el objetivo de crear redes de intercambio y así expandir la influencia Yawanawá. En este contexto, los líderes indígenas suelen casarse con “extraños” o no indígenas. Argumentamos en nuestro artículo que el caso particular de la alianza entre los yawanawá de TI Rio Gregório y los jefes de Céu do Mar representa una continuidad de esta lógica estructural que produce el vínculo yawanawá.
INTENTAMOS COMPRENDER CÓMO EL PROCESO DE “HABITUACIÓN” DE LOS NO INDÍGENAS, Y ESPECIALMENTE DE LOS DAIMISTAS, TIENE LUGAR EN LOS RITUALES COMPARTIDOS QUE SE LLEVAN A CABO TANTO EN LA CIUDAD COMO EN LA SELVA.
Intentamos comprender cómo el proceso de “habituación” de los no indígenas, y especialmente de los daimistas, tiene lugar en los rituales compartidos que se llevan a cabo tanto en la ciudad como en el bosque. También rastreamos cómo los daimistas son incorporados e insertados en un sistema de intercambio yawanawá que involucra múltiples regímenes de valor. Además, intentamos poner en evidencia los diálogos y las traducciones equívocas que tienen lugar entre los daimistas y los yawanawás, mostrando cómo estos diálogos implican conflictos, heterogeneidad y relaciones de poder asimétricas.
Céu do Mar forma parte de una rama ecléctica, experimentalista y expansionista de Santo Daime conocida popularmente como “linha (rama) do Padrinho Sebastião“. En general, Santo Daime engloba dos grandes divisiones. Por un lado, hay varios grupos pequeños que se autoidentifican como Alto Santo y que están prácticamente restringidos al estado de Acre, en la región amazónica. Estos grupos son principalmente no expansionistas y se asocian a menudo con representaciones de “tradición” y “autenticidad” en los debates públicos que involucran a las religiones ayahuasqueras brasileñas. Por otro lado, la rama fundada por Sebastião Mota de Melo o Padrinho Sebastião y representada por laIglesia del Culto Ecléctico de la Luz Fluente Universal (Igreja do Culto Eclético da Fluente Luz Universal, ICEFLU) fue el principal grupo responsable de la expansión nacional e internacional del Santo Daime. Sin embargo, en las últimas décadas, esta institución ha ido perdiendo representatividad. Así, cada vez más iglesias y centros de Santo Daime se están volviendo autónomos, aunque mantengan una conexión espiritual y afectiva con la memoria de Padrinho Sebastião. Esto significa que, aunque estas iglesias no estén formalmente asociadas al ICEFLU, se representan a sí mismas y son vistas públicamente como parte de la linha do Padrinho Sebastião.
Céu do Mar fue la primera iglesia del Santo Daime fundada fuera del estado de Acre. Fue creada en Río de Janeiro en 1982 por el psicólogo Paulo Roberto. Aunque actualmente Céu do Mar es institucionalmente independiente de la ICEFLU, ambas organizaciones siguen estrechamente vinculadas por lazos espirituales y de parentesco. La historia de Céu do Mar se caracteriza por varias adaptaciones de los rituales daimistas al contexto cultural de Río de Janeiro y a la personalidad de su líder, Paulo Roberto, que tiene una trayectoria tanto como psicólogo como espiritista kardecista. Así, desde la fundación de Céu do Mar se han producido una serie de transformaciones e innovaciones en las prácticas rituales daimistas realizadas en esta iglesia.
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“Eclecticismo” es una categoría autóctona empleada a menudo por los miembros de la rama de Padrinho Sebastião. Está presente en el nombre de la institución oficial que representa a esta rama – Iglesia del Culto Ecléctico de la Luz Universal Fluyente – y llama la atención sobre la apertura que siempre ha caracterizado a este grupo religioso. Desde sus inicios, la rama de Padrinho Sebastião ha tenido rasgos plurales y eclécticos, lo que ha contribuido a su flexibilidad y a la inserción dinámica de prácticas ritualísticas de otras religiones y grupos espirituales. A partir de las décadas de 1970 y 1980, varios elementos importantes del Espiritismo y de las religiones afrobrasileñas pasaron a formar parte de la cosmología y de las prácticas religiosas del Santo Daime.
En su obra clásica, Alberto Groisman propuso utilizar el término eclecticismo para definir esta rama del Santo Daime. Según él, el eclecticismo posibilita la coexistencia de diversos sistemas cosmológicos y constituye un sistema totalizador que abarca varios aspectos de la vida. Esta categoría indica una apertura que no es común entre las demás religiones ayahuasqueras brasileñas. Glauber Assis y Bia Labate definen este proceso como miscibilidad estructural, destacando la porosidad, psicoactividad y musicalidad de esta rama religiosa.
La rama de Padrinho Sebastião puede verse como una religión emergente que está abierta a la alteridad y a los cambios. Esto permite la existencia de muchos “daimes”, lo que significa que cada centro tiene variaciones y adaptaciones particulares que están conectadas con los entornos locales y con las trayectorias de sus responsables y miembros. Un ejemplo bien conocido de esta apertura es la introducción de elementos de las religiones afrobrasileñas, y especialmente de la Umbanda (como entidades espirituales, cantos y mediumnidad) en algunos rituales daimistas específicos. Por un lado, estos elementos han adquirido gran importancia entre algunas iglesias vinculadas a esta rama expansionista. Por otro, es importante destacar que no existe consenso sobre estas transformaciones rituales, y hasta hoy esta cuestión representa una importante fuente de conflictos y controversias en el campo más amplio de las religiones ayahuasqueras brasileñas.
MUCHAS IGLESIAS DEL SANTO DAIME SE “INDIGENIZAN”, CELEBRANDO RITUALES QUE INCLUYEN REFERENCIAS INDÍGENAS Y LAS “MEDICINAS DE LA SELVA”, COMO EL RAPÉ, EL TABACO, LA SANANGA Y EL KAMBÔ.
El crecimiento de las redes chamánicas contemporáneas en Brasil ha ido acompañado de un aumento de los estudios antropológicos sobre este tema. En este contexto, algunos grupos indígenas considerados ayahuasqueiros tradicionales, como los Yawanawá y los Huni Kuin, han experimentado un renacimiento de sus prácticas chamánicas y han retomado el consumo de ayahuasca influenciados por sus diálogos con miembros de las iglesias del Santo Daime. También existen relatos sobre grupos indígenas que antes no utilizaban ayahuasca y que han empezado a consumir la bebida influenciados por los diálogos con las religiones ayahuasqueras. Incluso entre los grupos indígenas que antes no consumían ayahuasca, esta bebida se relaciona a menudo con un proceso de recuperación de la tradición y con un renacimiento de las prácticas chamánicas. Al mismo tiempo, muchas iglesias del Santo Daime se “indigenizan”, realizando rituales que incluyen referencias indígenas y las “medicinas de la selva”, como el rapé, el tabaco, la sananga y el kambô.
Basándonos en nuestro estudio de caso sobre las alianzas establecidas entre los jefes de Céu do Mar y algunos líderes yawanawá, sugerimos que estos diálogos implican múltiples traducciones que producen categorías emergentes. Como hemos visto, las transformaciones que resultan de estos procesos son multidireccionales. Abarcan grupos y actores indígenas y no indígenas, que tienen intereses, discursos y perspectivas muy diferentes. Investigaciones recientes sobre el tema indican que, en Brasil, las religiones ayahuasqueras, y especialmente el Santo Daime, tienen un papel importante en el surgimiento de las redes chamánicas contemporáneas. Así, es posible afirmar que el Santo Daime forma parte actualmente de amplias y diversas redes compuestas por múltiples actores humanos y más-que-humanos.
Sin embargo, estas alianzas también tienen límites en cuanto a la heterogeneidad de perspectivas y las traducciones equívocas presentes en ellas. El equívoco es un tipo de ambigüedad que surge cuando una afirmación o frase puede tener más de un significado. En antropología, el equívoco puede considerarse una prueba de que hay diferentes perspectivas en juego. En nuestro artículo, sugerimos que el equívoco se produce en las alianzas entre los yawanawá y los daimistas. Estos diálogos se caracterizan por la heterogeneidad y los diferentes sistemas de conocimiento, lo que a menudo conduce a conflictos y callejones sin salida.
EN NUESTRO ARTÍCULO, SUGERIMOS QUE EL EQUÍVOCO SE PRODUCE EN LAS ALIANZAS ENTRE LOS YAWANAWÁ Y LOS DAIMISTAS. ESTOS DIÁLOGOS SE CARACTERIZAN POR LA HETEROGENEIDAD Y LOS DIFERENTES SISTEMAS DE CONOCIMIENTO, LO QUE A MENUDO CONDUCE A CONFLICTOS Y CALLEJONES SIN SALIDA.
En este artículo describimos las relaciones de domesticación o familiarización y los equívocos interculturales entre daimistas y yawanawás. Por un lado, los yawanawá buscan producir parentesco empleando la seducción y sustancias rituales compartidas y atraer a los no indígenas a su comunidad. Desde el punto de vista de los yawanawá, los cuerpos no indígenas se transforman y se convierten parcialmente en yawanawá. También se insertan en circuitos que implican el intercambio de regalos y múltiples regímenes de valor, incluyendo el parentesco, el ritual, la política y la economía. Por otro lado, los daimistas experimentan el chamanismo yawanawá y el consumo de “medicinas de la selva”. Esto lleva a las actuaciones de “hacerse indígena” o “hacerse yawanawá”, caracterizadas por adaptaciones y reinvenciones de elementos del sistema chamánico yawanawá. Las alianzas con los yawanawá también son vistas por los daimistas como una forma de volver a los “orígenes” o de buscar las “raíces del Santo Daime”, lo que lleva a interpretaciones novedosas del mito de origen daimista.
Las representaciones de los orígenes del Santo Daime son un elemento importante de su cosmología, que se basa en la influencia del catolicismo popular, el esoterismo europeo, las religiones afrobrasileñas y elementos indígenas. Sin embargo, desde la década de 2000, los grupos y representantes indígenas reclaman cada vez más espacio y visibilidad en los debates públicos brasileños sobre la ayahuasca. Este movimiento está generando una serie de importantes transformaciones en el campo de la ayahuasca brasileña, como la inversión de las representaciones daimistas sobre los orígenes del Santo Daime. Algunos líderes indígenas han afirmado que fueron sus padres o abuelos los primeros en dar ayahuasca a los fundadores del Santo Daime. Estas narrativas tienen el efecto de delimitar a los pueblos indígenas como los “primeros ayahuasqueiros” o los “verdaderos poseedores” de la ayahuasca. Es un tipo de discurso que estuvo ausente en Brasil hasta hace unos 20 años, y que actualmente ocupa un espacio que antes estaba monopolizado por las religiones ayahuasqueras.
Nota: Este es un resumen del artículo de Ligia Duque Platero e Isabel Santana de Rose, “‘Forest Medicines,’ Kinship Alliances, and Equivocations in the Contemporary Dialogues between Santo Daime and the Yawanawá”, publicado en Anthropology of Consciousness en 2022.
Traducción de Ibrahim Gabriell
Portada de Mariom Luna
