Plantas sagradas en las Américas II

La conexión es clave para la salud mental y el bienestar. Los psicodélicos nos ayudan a reconectar con nosotros mismos, con nuestro cuerpo, con otras personas y con la naturaleza. Estudios recientes demuestran que el consumo de psicodélicos predice el comportamiento proambiental y aumenta la relación con la naturaleza a largo plazo. Metafóricamente hablando, las plantas y medicinas sagradas disuelven las fronteras que separan la cabeza y el corazón, el espíritu y el cuerpo, el ser humano y la Tierra. Desde el punto de vista psicológico, estos profundos cambios están mediados por la disolución del ego y la experiencia del asombro. Aunque estos efectos son fascinantes e increíblemente importantes, también es importante arrojar luz sobre otra parte de la historia: las vulnerabilidades ecológicas y sociales que pone de manifiesto el actual auge del interés por estas plantas (y hongos y sapos) y su creciente uso, así como los perjuicios que la globalización del interés por estas sustancias podría acarrear para los pueblos indígenas y sus territorios. Esta presentación repasará las cuestiones de conservación en torno a algunos de los psicodélicos de origen natural más conocidos: el peyote, la ayahuasca, el sapo del desierto de Sonora y la iboga. Esta será una introducción a la nueva y emocionante Serie de Conservación de Plantas Sagradas de Chacruna.

El título de esta sesión es un juego de palabras con un verso de la canción de Os Mutantes, “Panis et Circensis”, parte de la Tropicalia de finales de los 60. Este movimiento se basaba en la amalgama del entonces pujante y extranjero movimiento psicodélico con la cultura popular brasileña y sus formas locales de crear arte. Hoy en día, un nuevo hype sobre los psicodélicos gira en torno a lo que se ha dado en llamar “ciencia psicodélica”. Este tipo de ciencia también florece en Brasil de formas específicas, originales y potentes, creando nuevas perspectivas basadas en la creación científica del Sur Global y, por lo tanto, con fisuras epistemológicas y metodológicas, especialmente sobre la estandarización de lo que es la ciencia psicodélica y cómo producirla. En esta sesión, los presentadores describirán el escenario actual de la ciencia psicodélica brasileña. Discutirán la investigación que se ha realizado en el país; la zona gris relativa a la práctica terapéutica legal e ilegal con ibogaína, ayahuasca y otros psicodélicos, y su impacto en el mercado terapéutico brasileño; y las implicaciones políticas y sociales de la ciencia psicodélica. Los ponentes también discutirán el hecho de que la investigación psicodélica se realiza principalmente en hospitales y universidades públicas brasileñas, instituciones que no representan a las poblaciones del Norte Global, y que han sufrido recortes presupuestarios en los últimos años. Por último, presentarán los movimientos sociales psicodélicos brasileños antiprohibicionistas que han estado divulgando la ciencia psicodélica del país y una miríada de usos de plantas psicoactivas y compuestos químicos.

A mitad de camino de la campaña Despenalizar la Naturaleza DC en 2020, yo, Presidenta y Proponente de la Iniciativa 81: la Ley de Política de Plantas y Hongos Enteogénicos de 2020 en Washington, DC, me encontré con la oposición directa de un miembro del Congreso que intentaba impedir que la campaña siguiera adelante. Este pequeño contratiempo inició un proceso de diálogo con el gobierno federal sobre el movimiento psicodélico local de Washington, DC, así como sobre el momento nacional e internacional que estaban viviendo los psicodélicos. En estos diálogos, perfeccioné estrategias eficaces para educar a los legisladores sobre los psicodélicos y el movimiento en su conjunto, lo que condujo a debates abiertos y honestos sobre la salud mental, la investigación psicodélica y la reverencia cultural de las plantas sagradas como sacramentos. Inspirado por el éxito abrumador de comunicar el poder de las plantas medicinales a todos los grupos demográficos de DC, fundé Plant Medicine Coalition (PMC), una organización sin ánimo de lucro dedicada a la defensa de los psicodélicos naturales y sintéticos a nivel federal, estatal y local. La PMC imagina un mundo en el que todos los miembros del movimiento psicodélico tengan un sitio en la mesa y voz ante su gobierno. Dada la amplia gama de partes interesadas, ¿cómo planea el PMC y sus socios defender y crear un ecosistema psicodélico que sea inclusivo? Con la creciente influencia del sector de la biotecnología, ¿qué se debe hacer para garantizar que las consideraciones culturales y espirituales de la medicina vegetal sigan siendo el centro de atención de los responsables políticos? Esta presentación explorará estas preguntas y otras, al tiempo que expone los objetivos de defensa del PMC para 2021.

Nuestra misión es despenalizar las plantas medicinales en general y, en particular, con fines religiosos, sacramentales y ceremoniales. Trabajando inicialmente en Portland y en colaboración con las partes interesadas indígenas, entre otros, nuestro objetivo es hacerlo al tiempo que promovemos el abastecimiento sostenible. Con la histórica aprobación de la Medida 109, que legaliza la terapia asistida con psilocibina, y la Medida 110, que despenaliza todas las drogas, incluidas las plantas medicinales aliadas para uso personal, Oregón está dando ejemplo y abriendo camino al resto del país. La Medida 109 permitirá el trabajo en grupo con un enfoque ceremonial más chamánico con hongos, junto con el enfoque terapéutico más tradicional de uno a uno. Y los límites de la Medida 110 permiten el uso personal de todas las demás plantas medicinales. Sin embargo, los límites de la Medida 110 están orientados al uso personal del medicamento final, no a lo que se necesita para cultivarlos y prepararlos adecuadamente, especialmente por parte de grupos espirituales en cantidades para uso ceremonial colectivo. También hay cuestiones de abastecimiento sostenible de medicinas que la simple despenalización para uso personal no aborda. La supresión de las plantas medicinales es un problema bien documentado de injusticia medioambiental, mientras que la vigilancia policial de las personas que trabajan con estas medicinas permite la elaboración de perfiles raciales. La intención de la Alianza de Medicina Vegetal de Portland es despenalizar las plantas medicinales en general y en particular para fines religiosos, sacramentales y ceremoniales. Nuestro objetivo es hacer esto primero en Portland y luego a nivel estatal, y sentar el precedente correcto y el tono para la política federal.

Este panel trata sobre las perspectivas de la apropiación cultural y el impacto que esto tiene en las comunidades en resistencia. Discutiremos cómo la globalización, la medicalización y la comercialización de las prácticas con ayahuasca interfieren con la justicia transicional y obstaculizan la resistencia biocultural y la supervivencia en la Colombia indígena. Además, discutiremos cómo la financiación neocolonial, revictimizante y sensacionalista se apropia y explota la imagen indígena. Por último, abogaremos por nuevas prácticas de recaudación de fondos indígenas descolonizadas.

A partir de 1846 la Academia Farmacéutica Mexicana creó una Farmacopea Nacional, cuyo objetivo era determinar las condiciones y dosis adecuadas para la prescripción de drogas, productos químicos y otras preparaciones farmacéuticas. Los manuales de farmacopea también pretendían incluir plantas endémicas, y especies psicoactivas que crecían en el territorio nacional y consideraban su uso tradicional. Las farmacopeas incluyeron miles de plantas locales, pero aquí me voy a centrar en las especies que tienen propiedades psicoactivas, tales como: peyote, toloache (Datura inoxia), ololiuhqui (Ipomea violacea y Rivea corymbosa), cacao y tabaco. Esta presentación pretende analizar las farmacopeas nacionales y otras fuentes médicas, que intentaron corroborar los usos indígenas y las propiedades de estas especies. Me centraré específicamente en el material escrito entre 1846 y 1930. Aunque algunos de los usos tradicionales se consideraban “supersticiones” o “incivilizados”, los científicos realizaron experimentos empíricos para buscar aplicaciones “más racionales” que pudieran incluirse en la farmacopea nacional.

En septiembre de 2020 pedimos a la gente que contribuyera con posts sobre las contribuciones históricas de las mujeres en la psicodelia. La respuesta ha sido impresionante. Escritoras y observadoras de la psicodelia nos han mostrado las muchas formas significativas y a menudo sutiles en que el género ha dado forma a nuestra comprensión de la psicodelia. Reclamar espacio para las mujeres es algo más que reconocer su presencia en el pasado psicodélico. También significa reconocer por qué a veces las mujeres evitaban que se las asociara con los psicodélicos, a pesar de tener a menudo profundos conocimientos sobre estas plantas medicinales. En otros momentos, los pacientes se dieron cuenta más fácilmente de la importancia de que tanto hombres como mujeres estuvieran presentes en un ensayo psicodélico. Algunos sugirieron abiertamente que la presencia simbólica de una figura materna y paterna ayudaba a equilibrar el espacio emocional, como parte del decorado y la ambientación. Otros explicaron que las mujeres en el espacio terapéutico eran más propensas a desempeñar un papel asistencial, ya fuera tendiendo la mano a alguien o ajustando la iluminación en previsión de un cambio de humor o de percepción. Aunque es arriesgado suponer que las mujeres son innatamente mejores en la prestación de cuidados, la mera presencia de una mujer en el espacio terapéutico resultó tranquilizadora para algunos participantes. Estas impresiones ponen en tela de juicio nuestras ideas sobre el género, pero también deberían complicar nuestra forma de entender los cuidados o el espacio emocional en el set y el escenario. Las musicoterapeutas incluso teorizaron más sobre esta idea. Mujeres como Helen Bonny y Hermina Browne desarrollaron paisajes sonoros para experiencias psicodélicas que jugaban con las respuestas emocionales, mientras que sus homólogos masculinos en la década de 1960 desarrollaron diferentes estrategias para utilizar la música en un entorno psicodélico. En esta presentación examino algunas de las complicadas formas en que las mujeres han participado, al tiempo que considero cómo y por qué los autores han tratado las cuestiones de género y psicodélicas.

El uso terapéutico del peyote ocupa un lugar destacado en los rituales curativos de todo México. El ritual llamado “reunión” o “ceremonia del tipi” de la Iglesia Nativa Americana ha sido adoptado en este dinámico campo cultural en las últimas décadas. Claramente, esto muestra la hibridación, adaptación cultural y préstamo de prácticas dentro de un campo enteogénico en su proceso expansivo de internacionalización; en México, esto incluye a grupos no nativos de origen urbano. Las ceremonias tipi se han convertido en dispositivos discursivos que terminan por definir y categorizar la experiencia terapéutica en este proceso. En esta presentación, reflexionamos sobre puntos cruciales de la vida de varios individuos que han resignificado sus vidas asumiendo o comprendiendo experiencias críticas a través del uso del peyote. En la primera parte, describimos el equilibrio cultural, legal y político que subyace al consumo ritual y terapéutico del peyote en México, un paso crucial para entender estas prácticas como un recurso terapéutico alternativo. En la segunda parte, mostramos nuestro análisis del impacto y receptividad que ha causado una extensa bibliografía antropológica, literaria y de autoayuda en torno al peyote. Finalmente, reflexionaremos sobre los testimonios, historias de vida e interpretaciones dadas por los participantes en las ceremonias del tipi, otorgando a la planta agencia y capacidad terapéutica.

Tras un breve repaso de las tres principales oleadas históricas de uso del San Pedro (rituales arcaicos de fertilidad, curanderismo y búsqueda espiritual), esta presentación resume sus principales formas de preparación y efectos curativos. A continuación, se presenta el fenómeno de las visiones compartidas, en el que varios practicantes del San Pedro afirman ver -con los ojos abiertos- los mismos fenómenos sutiles en el mundo exterior. Este fenómeno, se argumenta, no sólo plantea un serio desafío al naturalismo científico contemporáneo, sino que también sugiere la existencia de dimensiones sutiles o energéticas de la realidad que coexisten con el dominio físico. La posibilidad de que San Pedro ponga a prueba de forma intersubjetiva las llamadas afirmaciones sobrenaturales allana el camino para programas de investigación decolonial participativa desarrollados por investigadores occidentales en colaboración simétrica con curanderos tradicionales. La presentación concluye esbozando las etapas de un programa de investigación de este tipo que adopta un naturalismo abierto, siendo así receptivo tanto a la integridad ontológica de los referentes espirituales como a la plausibilidad de un multiverso -o cosmos multidimensional- que alberga una rica variedad de mundos sutiles.

Este panel explorará diferentes dimensiones del profundo efecto de la ayahuasca en la conciencia humana en relación con la curación terapéutica. Los panelistas discutirán los procesos cognitivos y emocionales, como el pensamiento flexible, la empatía y el amor, para proporcionar algunas explicaciones sobre los posibles efectos beneficiosos de la ayahuasca en la depresión, la ansiedad, el TEPT y los trastornos por consumo de sustancias. Cada ponente presentará también su propia perspectiva sobre el potencial curativo transformador de la ayahuasca, basada en diferentes métodos de investigación.

Presentación del libro: Ayahuasca Healing and Science, coeditado por Beatriz Labate y Clancy Cavnar (en prensa). Cham, Suiza: Springer.

Este libro ofrece una serie de perspectivas sobre el potencial terapéutico del uso ritual y clínico del brebaje alucinógeno amazónico ayahuasca en el tratamiento y la gestión de diversos trastornos. Este libro presenta datos biomédicos y antropológicos sobre el uso de la ayahuasca y ofrece críticas sobre cómo se utiliza para tratar la depresión, el TEPT, la ansiedad, la dependencia de sustancias y los trastornos alimentarios. El volumen también explora el papel de la ayahuasca en el bienestar psicológico y la calidad de vida de los seres humanos, y discute las posibilidades de que mejore la cognición y el afrontamiento del duelo. El libro examina la asociación de la ayahuasca con la psicoterapia y también pone de relieve los retos que plantea la integración de las plantas medicinales en la psiquiatría. Además, el libro amplía algunas investigaciones preliminares con animales, sugiriendo que la ayahuasca actúa en múltiples niveles de complejidad neuronal. El estudio sobre los efectos neurogénicos de los alcaloides de la ayahuasca abre una nueva vía de investigación con aplicaciones potenciales que van desde los trastornos psiquiátricos hasta el daño cerebral y la demencia. Psicólogos, psiquiatras y otros profesionales de la salud mental encontrarán este libro relevante para su trabajo en relación con el abuso de sustancias y la medicina alternativa.

Detalles adicionales sobre la contribución de cada presentador al panel:

Ayahuasca y el estudio del amor – Adele La France

El concepto de amor en América del Norte necesita rehabilitación. En este momento de nuestra cultura, ha sido enredado con ideas de amor romántico y atracción sexual y muchos han sido heridos en nombre del “amor”. Carl Rogers disfrazó hábilmente el concepto de amor como “consideración positiva incondicional” para que fuera más aceptable en el entorno psicoterapéutico. El amor es un tema comúnmente experimentado en el contexto de las ceremonias de ayahuasca. Bajo los efectos de la planta medicinal, los participantes suelen relatar experiencias de 1. amor propio; 2. amor sentido hacia otros (humanos, animales o Dios, por ejemplo); 3. amor sentido de otros (humanos, animales o Dios, por ejemplo) o 4. ser amor. Estas experiencias suelen describirse como poderosas y sanadoras. Aunque parece haber un solapamiento significativo entre las experiencias de amor y las experiencias espirituales o místicas, hay evidencias que sugieren que son construcciones separadas, en el sentido de que los individuos que no tienen experiencias místicas pueden experimentar visiones que cambian la vida o experiencias somáticas de amor. Dado que la ayahuasca se considera una planta sagrada maestra, ¿qué puede enseñarnos sobre el amor y la curación? Esta charla revisará la investigación relacionada con el amor y las experiencias de amor en el contexto de la toma ceremonial de ayahuasca. A la luz de los resultados, el ponente también discutirá la necesidad de que la comunidad psicoterapéutica más amplia (no médica) integre el amor en el espacio terapéutico de una forma más directa y sistemática, incluyendo la importancia de la expresión verbal del amor del terapeuta al cliente.

Fenomenología Emocional de las Experiencias con Ayahuasca – Jessica Nielson

Estudios anteriores han demostrado que la ayahuasca puede ser segura y transformadora en las condiciones adecuadas. Sin embargo, a medida que la popularidad de esta planta medicinal continúa creciendo entre los “turistas de ayahuasca” de Norteamérica, Europa y Australia, también lo hacen los informes de reacciones controvertidas y adversas derivadas de su uso en diversos entornos. Dado que la evidencia reciente sugiere que la ayahuasca puede poner en práctica su potencial transformador a través de mecanismos impulsados por la emoción, esta presentación se centrará en la fenomenología emocional de los informes de experiencias con ayahuasca a partir de una encuesta anónima en línea. Los patrones generales de codificación emocional sugieren que, si bien hay un buen número de emociones negativas que se utilizan para describir la experiencia de la ayahuasca, estas experiencias son en su mayoría de naturaleza positiva. El tema más común que surgió fue que las experiencias desafiantes son también las más transformadoras, lo que sugiere que esta combinación puede ser un mecanismo por el cual se produce una profunda curación de los problemas mentales con la ayahuasca. Varios encuestados expresaron sentimientos de intensa depresión e ideación suicida antes de su experiencia con ayahuasca, que luego describieron experiencias con ayahuasca muy intensas que disiparon sus sentimientos de desesperanza y desesperación. Aunque se necesita más trabajo para comprender plenamente si la ayahuasca puede ser una terapia segura y eficaz para las enfermedades mentales, estos estudios preliminares han demostrado que la ayahuasca puede ser una terapia segura y eficaz para las enfermedades mentales.

La ayahuasca como alterador de la mente y sanador del alma: desentrañando su mecanismo de acción – Kim Kuypers

Cada vez hay más pruebas del valor terapéutico potencial de la ayahuasca para la depresión, el TEPT y la ansiedad. Intentamos comprender los mecanismos emocionales y cognitivos subyacentes a estos efectos estudiando la empatía, el pensamiento cognitivo flexible y la regulación de las emociones en voluntarios sanos que reciben ayahuasca en un entorno social. Nuestro enfoque se debe a que los procesos mencionados anteriormente, que son cruciales para las interacciones cotidianas y la cooperación, están disminuidos en poblaciones patológicas específicas. Hasta la fecha, la evidencia objetiva es limitada debido a la escasez de estudios. No obstante, estudios previos con ayahuasca y psicodélicos similares, como psilocibina y LSD, apoyan la noción de que la ayahuasca puede mejorar los procesos anteriormente mencionados. Y lo que es más importante, hay evidencias que sugieren que esta mejora sobrepasa la fase aguda, por lo que potencialmente persiste en el tiempo. Futuras investigaciones clínicas sobre los efectos terapéuticos de la ayahuasca podrían evaluar la relación entre el efecto sobre los procesos cognitivos y emocionales de orden superior, el estado de ánimo y el bienestar, y comprobar su papel en el alivio de los síntomas en poblaciones patológicas a corto y largo plazo.

Esta presentación explora el tema de la mercantilización del Santo Daime. La doctrina del Santo Daime fue fundada por Raimundo Irineu Serra (1890-1971), conocido como Mestre Irineu, en la Amazonia brasileña en los años treinta. Según el mito de origen del Santo Daime, Mestre Irineu recibió una visión de la Reina de la Selva, que le dijo que se convertiría en un gran sanador; como condición, se le pidió que no se lucrara con sus servicios. Durante los años ochenta, la línea CEFLURIS de Santo Daime se expandió por todo Brasil y, en los noventa, por todo el mundo. As sucursais se multiplicaram e diversificaram, e a Igreja-Madre de Céu do Mapiá perdeu a sua capacidade de ser a única fornecedora da te sacramental e de ser representativa de todas as igrejas. En este proceso de expansión fragmentado y no institucionalizado, cada comunidad acabó adoptando estilos y estrategias diferentes. Combinando nuestra experiencia de trabajo de campo en Brasil, Estados Unidos y Europa, ofrecemos un relato etnográfico sobre los diferentes modelos de organización de las congregaciones y colectivos daimistas en todo el mundo. Intentamos categorizar y analizar sus políticas y estrategias en torno a su supervivencia, incluyendo: los medios de acceso al brebaje (ya sea importándolo de Brasil o de otros lugares, o produciendo el propio a través del feitio); las tarifas de acceso para los miembros permanentes, los forasteros o visitantes, y las comitivas visitantes (grupo de expertos religiosos brasileños que viajan periódicamente al extranjero); los espacios físicos (casa de los miembros de la comunidad, alquiler de espacios públicos o privados). Argumentamos que existe una gran variación, ya que algunas ramas están más orientadas a la formación de comunidades autosuficientes y otras están más orientadas a los talleres y al comercio. Exploramos las controversias existentes entre estos diferentes enfoques, y los contrastes entre el Daime como mercancía y como sacramento religioso. Analizamos críticamente la visión ortodoxa que opone la religión al dinero, así como la perspectiva que no reconoce aspectos problemáticos en la actual transformación del Santo Daime y de la experiencia religiosa brasileña en productos de consumo. Tenemos en cuenta tanto la necesidad de los grupos amazónicos marginados de conseguir medios de vida alternativos, como los impactos que los procesos de mercantilización pueden tener en estas comunidades.

A pesar de que México cuenta con una impresionante abundancia de flora y fauna de psicodélicos naturales y un rico patrimonio cultural de usos medicinales y de otro tipo para ellos, debido a los desafíos regulatorios, la investigación clínica con psicodélicos aún no se ha reanudado en México. Sin embargo, los prometedores hallazgos generados en otros países han contribuido a la investigación hasta el punto de que las autoridades sanitarias y públicas parecen haberse abierto finalmente a permitir el resurgimiento de este campo. Recientemente se han aprobado algunos protocolos de investigación, incluyendo un proyecto de investigación transdisciplinario sobre usos terapéuticos de hongos que contienen psilocibina. En esta charla, se presentarán los desarrollos y desafíos recientes en el campo de la ciencia psicodélica en México; también se compartirán los hallazgos preliminares del proyecto de investigación sobre hongos que contienen psilocibina antes mencionado. Estos incluyen los resultados preliminares de un estudio observacional de los efectos terapéuticos de los usos rituales de los hongos que contienen psilocibina para diversos problemas de salud mental y los hallazgos del trabajo de campo antropológico con especialistas indígenas en hongos. Se ofrecerán reflexiones sobre cómo el conocimiento tradicional puede complementar y enriquecer el creciente campo de los tratamientos asistidos con psilocibina. Además, se debatirán cuestiones éticas, como la apropiación del conocimiento indígena, la reciprocidad, la conservación de la cultura y el hábitat, y la accesibilidad de los tratamientos asistidos con psicodélicos.

Ayahuasca es el nombre genérico dado a un té consumido históricamente por pueblos de diversas ramas lingüísticas de la Amazonia oriental, que abarca zonas de Brasil, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela y Panamá. Tras el “descubrimiento” de la infusión por los caucheros, en Brasil se fundaron religiones basadas en el uso ritual de la ayahuasca, que actualmente está muy extendida en varios continentes. El reconocimiento de “tipos”, o “etnotaxa”, de vides sigue latente entre los grupos religiosos tradicionales, tal y como han relatado los pueblos originarios. El té utilizado por las distintas religiones presenta distinciones, ya que existen varias formas de prepararlo y las personas utilizan distintas especies en su composición. Banisteriopsis caapi es, teóricamente, el componente más importante del té, ya que es la especie utilizada en casi todas las composiciones, y la mayoría de la gente utiliza la combinación de B. caapi y Psychotria viridis, pero algunas personas incluso utilizan un té compuesto sólo por esta liana. Entrevistamos a unos 50 informantes en visitas guiadas por cultivos mantenidos por iglesias en diferentes regiones de Brasil y en zonas de la selva amazónica. La recuperación sistemática de los conocimientos tradicionales mantenidos oralmente se asoció a colecciones botánicas compuestas por ramas deshidratadas con hojas, flores, frutos y/o tallos, disponibles en el herbario de la Universidad de Brasilia (UB) y en la colección de madera (UBw). Estas muestras son la base de diversos estudios: fitoquímicos, taxonómicos, morfológicos, anatómicos y moleculares. Uno de los aspectos más destacados de esta investigación es el estudio detallado de los tallos, ya que es la principal fuente del componente psicoactivo de la vid y es la parte más informativa de la planta para distinguir la etnotaxa, según los informantes. El estudio abarca otras especies de Malpighiaceae, incluyendo las que tienen un principio activo similar al de B. caapi, pero que no son de uso tradicional en los llamados “análogos de la ayahuasca”, o que no son reportadas como usadas por los pueblos originarios. Observamos que la riqueza de los conocimientos oralmente conservados entre los miembros de las religiones es amplia, compleja y difícil de describir y transmitir en lenguaje académico, pero es una fuente que incluye historias de los pueblos originarios y debe prestar apoyo a las políticas públicas de preservación de las especies de lianas.

Los estadounidenses blancos suelen luchar con conceptos, ideas y comprensiones sobre las relaciones raciales en la sociedad estadounidense y el papel de sus antepasados en la creación y el mantenimiento de sistemas desiguales e injustos de dominación racial. Los estadounidenses blancos están socializados para ver su lugar en la sociedad como una cuestión de trabajo duro o a través del prisma del individualismo abstracto. Dentro de esta visión del mundo hay un conjunto de suposiciones, ideas, estereotipos, emociones e inclinaciones racializadas organizadas sobre el “otro”. Los marcos blancos son un conjunto de normas tácitas de los blancos y de información errónea recibida sobre los afroamericanos transmitida por sus antepasados. Esta sesión se centrará en entrenar a los participantes blancos para que reconozcan estos marcos racistas europeos y euroamericanos de siglos de antigüedad en la sociedad en general, informando la cognición para ampliar el conocimiento hacia una mayor conciencia y empatía hacia los no blancos. Y lo que es más importante, cómo pueden las sustancias psicodélicas ayudar a los blancos a obtener una mayor comprensión y entendimiento crítico de los pueblos oprimidos.

En esta presentación analizaré críticamente los discursos sobre la reivindicación de la hoja de coca en sus dimensiones culturales e históricas, identificando limitaciones y contradicciones en los argumentos dirigidos a reformar las políticas públicas. Sin duda, es vital proteger y promover la hoja de coca en sus dimensiones culturales y cosmológicas para los pueblos indígenas andinos y amazónicos. Al mismo tiempo, también deben reconocerse los derechos de las comunidades campesinas involucradas en el procesamiento de la planta para el comercio ilícito de drogas. Aquí surge una tensión entre diferentes discursos que dificulta la posibilidad de definir una agenda común en busca de nuevos marcos regulatorios. Un análisis comparativo de los principales elementos constitutivos del cultivo de coca, tanto para uso tradicional como para la producción de drogas, problematiza las contraproducentes posiciones unidimensionales actuales con respecto a las comunidades campesinas indígenas y mestizas.

La autorrealización está en la esencia del ser humano. La lucha no puede permanecer estática en ningún ámbito, ya sea la ciencia, el arte o la medicina. Por ello, el Dr. Salvador Roquet avanzó en la metodología psiquiátrica ampliando su enfoque de la salud mental para ir más allá del modelo biológico y atender las necesidades psíquicas y espirituales del individuo. Esto lo llevó a investigar métodos incrustados en la rica riqueza etnobotánica de la ritualidad indígena mexicana para tratar las enfermedades del alma a través de su trabajo junto a diversas culturas enteógenas de México.

Kené se refiere a los intrincados patrones shipibo-konibo que suelen ilustrarse en tapices o piezas de cerámica hechas por artesanos. Para hacer frente a la pérdida de ingresos de los artistas shipibos durante la pandemia, Alianza Arkana ha publicado recientemente Kené Sikati Kirika (Libro para colorear kené), que presenta dibujos hechos a mano en kené y conecta al público en general con el legado único de los diseños geométricos ancestrales shipibo-konibo. Este panel reúne a hombres y mujeres shipibos para hablar de la importancia del arte shipibo, así como de la plantación y el uso de jardines de medicina tradicional (Proyecto Rao Banabo), para promover el conocimiento shipibo y mantenerlo dinámico y vivo.

El cactus peyote llamó por primera vez la atención de la medicina occidental a finales del siglo XIX. Parke Davis desarrolló y vendió un extracto, pero no consiguió hacerse un hueco en el mercado farmacéutico. Por la misma época, el peyote se convirtió en el sacramento de la ceremonia de las tribus de las Llanuras que se formalizó para su protección legal en la Iglesia Nativa Americana. Un siglo después, la reunión de peyote de la NAC se ha consolidado como un poderoso invento terapéutico para dolencias como el estrés postraumático y el abuso de sustancias. ¿Por qué el peyote tuvo éxito como medicina indígena pero fracasó como medicina occidental? ¿Cuáles son las lecciones de esta historia para la introducción de las plantas psicodélicas en la práctica clínica moderna?

El pueblo indígena yawanawa, que habita en la región de Río Gregório, en la selva amazónica, es una fuerza importante en el Sur Global en lo que respecta a los usos indígenas de la ayahuasca y las plantas sagradas. Conocidos también por su musicalidad, sus poderosas líderes femeninas, sus festivales internacionales y el uso sagrado de las medicinas de la selva, los yawanawa son un brillante ejemplo de la fuerza cultural y la riqueza artística de las naciones indígenas de Sudamérica. En esta charla se abordará el uso de medicinas sagradas como el rapé de tabaco, la ayahuasca (uni), la sananga y el muká por parte de los yawanawa, así como elementos característicos de su música tradicional, muy apreciada en los círculos ayahuasqueros brasileños. La charla también reflexionará sobre aspectos de la espiritualidad ancestral y las alianzas establecidas entre los yawanawa y los no indígenas de todo el mundo. Además, se abordarán aspectos históricos de la lucha del pueblo yawanawa por la autonomía y la recuperación de las tradiciones ancestrales.

Marca compartirá su trayectoria personal en la comunidad psicodélica como miembro de dos espíritus de la Nación Osage y como terapeuta especializado en traumas relacionados con los queer y los nativos americanos. Llaman la atención sobre el hecho de que las personas de dos espíritus tienen su propio tipo específico de trauma, cómo los psicodélicos pueden curar este trauma, y ofrecen sugerencias prácticas sobre cómo la comunidad psicodélica puede ayudar a garantizar el acceso y facilitar dicha curación. Marca y Katherine integran esta perspectiva en el marco más amplio de la conversación que tiene lugar actualmente en torno a las políticas de identidad y los psicodélicos. En los Estados Unidos, los esfuerzos para garantizar la equidad y el acceso de las comunidades marginadas se han enfrentado constantemente a la resistencia de una parte de la comunidad psicodélica que argumenta que tener en cuenta la raza, el género, la sexualidad y otros vectores de diferencia es antitético a una de las ideas clave de la curación psicodélica: la unidad. Demostramos que este argumento confunde la unidad con la igualdad y, basándonos en nuestras experiencias radicalmente diferentes, demostramos que aunque los marcadores de identidad se construyen socialmente, tienen consecuencias materiales muy reales en la vida de las personas y que negarse a abordarlos en nombre de la unidad es una forma de eludir lo espiritual. A continuación, proponemos una concepción de la unidad que no se opone a la diferencia, sino que está indisolublemente unida a ella.

El peyote se ha convertido en una de las plantas más debatidas dentro del mundo de las medicinas sagradas y psicodélicas. Esfuerzos transnacionales para financiar estudios clínicos, proyectos de conservación, investigación y cambios legislativos ha reforzado la necesidad de centrar las perspectivas, preocupaciones y visiones de los pueblos originarios quienes habitan los territorios endémicos de dichas plantas. Este panel explora la cuestión del uso y de la conservación del peyote desde la perspectiva de investigadores y representantes wixáritari (huicholes) para que el público entienda más claramente las implicaciones políticas, ecológicas y culturales del consumo del peyote, así como la urgencia que es su conservación.

Mi presentación es el resultado de un análisis que parte de mi perspectiva como miembro del pueblo mazateco. Describiré cómo mi comunidad ha experimentado transformaciones en nuestros territorios y dinámicas sociales durante el último siglo como resultado del avance del capitalismo y la formación del Estado mexicano posrevolucionario. Durante este proceso, la noción de “progreso” ha servido como ideología para articular diversas intervenciones que incluyen proyectos de infraestructura pública y la administración de la cultura. El mercado de los hongos sagrados surgió en este contexto, de tal manera que el “descubrimiento” por parte de Gordon Wasson del conocimiento y uso chamánico de los hongos por parte de María Sabina fue visto como un mero catalizador de un proceso que ya estaba en marcha. El estatus de Huautla de Jiménez como capital económica, política y cultural de la región no hizo sino intensificarse al convertirse en un centro de comercialización de hongos sagrados y rituales curativos. Mi presentación busca revelar y al mismo tiempo analizar los problemas que resultaron de estos procesos. De particular preocupación es la creciente escasez de hongos sagrados como resultado de la alteración y explotación humana de los espacios naturales, la demanda por parte de diferentes segmentos turísticos, así como las luchas locales por la administración del mercado cultural. Ante esta situación, es esencial que la sacralidad y la memoria resistan a las intrusiones del capitalismo.

El objetivo de esta charla es reflexionar sobre los usos rituales de los psicodélicos en la antigua Mesoamérica, especialmente en la cosmovisión azteca, a partir de un enfoque decolonial. Esta charla se construye a partir de los datos aportados por evidencias arqueológicas y fuentes históricas, como códices, manuscritos y crónicas. Mi objetivo es mostrar las raíces ancestrales de los hongos sagrados e ir más allá del extractivismo epistemológico para lograr el reconocimiento de los derechos indígenas, especialmente los relacionados con el conocimiento tradicional. En primer lugar, explicaré las fuentes históricas y la metodología necesaria para hablar de psicodélicos en la antigua Mesoamérica y la cultura azteca, con el fin de ir más allá de los conceptos erróneos y la apropiación cultural. A continuación, esta charla explicará la iconografía de Xochipilli. Xochipilli es la deidad del canto, las flores y el placer, que se asocia con diferentes plantas psicodélicas como: ololiuhqui (gloria de la mañana), hongos sagrados y sinicuichi (Heimia salicifolia); luego, explicaré, brevemente, los usos rituales de los psicodélicos; especialmente, los hongos sagrados, porque hay una amplia gama de canciones que abordan este tema. En tercer lugar, mostraré y daré una explicación de la iconografía y las plantas psicodélicas asociadas con Tláloc, el “Dios de la Lluvia”, como el yauhtli (Tagetes lucida) y el ololiuhqui. A continuación, describiré una ceremonia, recopilada en el Códice Florentino, que quizá sea la fuente escrita más antigua sobre un ritual completo con hongos sagrados en Mesoamérica. Por último, esta charla abordará la información proporcionada por las fuentes históricas producidas durante el período colonial temprano (siglos XVI y XVII) en el Códice Florentino y el Códice Badiano en relación con los usos médicos y rituales adivinatorios de plantas psicodélicas, como el peyote, el toloatzin (Datura innoxia) y los hongos sagrados.

Esta presentación se basa en mi viaje personal desde atleta profesional, pasando por la lesión, la jubilación anticipada, el desapego social y, finalmente, una recuperación que trajo renovación y reconexión. En un relato muy personalizado de mi propio viaje de curación, cuento la historia de cómo los psicodélicos me ayudaron a recuperar mi vida, a reconectar con mi familia y cómo quiero utilizar mi historia para ayudar a otros supervivientes de lesiones cerebrales. Durante gran parte de mi vida, mi identidad estuvo asociada a ser jugador de hockey. Me vi obligado a jubilarme anticipadamente en 2015 después de que me diagnosticaran una séptima conmoción cerebral. La jubilación para mí significó que perdí la comunidad, el propósito, la rutina, y rápidamente me di cuenta de que estaba solo para descubrir quién era como persona sin la identidad de atleta, compañero de equipo, jugador de hockey. También aprendí a defenderme como paciente, lidiando ahora con los síntomas asociados a un traumatismo craneal y emocional repetitivo. Pasé 6 años intentando recuperar mi calidad de vida. A pesar de gastar cientos de miles de dólares en medicina occidental tradicional, al final se convirtió en un modelo insostenible para mí. Recurrí a los psicodélicos en un esfuerzo por salvar mi vida. Cuando lo hice, obtuve verdaderamente comprensión y paz sobre el sufrimiento que había causado y soportado al crecer en una cultura que alberga un ambiente de abuso. Me motiva contar mi historia en un esfuerzo por ayudar a los supervivientes de lesiones cerebrales traumáticas a comprender mejor sus síntomas y saber exactamente a dónde acudir para encontrar opciones de tratamiento.

Los llamamientos a descolonizar la universidad, las disciplinas (como la antropología) o la teoría (occidental) han experimentado un auge en los últimos años. Si bien se trata de un paso positivo -que llama la atención sobre la actual violencia colonial y sus raíces en las instituciones y prácticas de conocimiento occidentales-, los pensadores descoloniales advierten de que “la descolonización no es una metáfora” (Tuck & Yang 2012). De hecho, la metaforización de la descolonización corre el riesgo de rescatar la “futuridad de los colonos”, es decir, que no puede haber una teoría descolonial sin una práctica descolonial (Rivera Cusicanqui 2010). ¿Qué puede significar la reciprocidad -más allá de la tokenización- en este contexto? En esta charla exploro algunos de los desafíos de deshacer la perniciosa colonialidad del conocimiento (Quijano 1997) desde dentro de la academia. A partir de las ideas generadas en un proyecto etnográfico colaborativo y multisituado sobre la circulación global de las prácticas curativas de la ayahuasca (en la “selva”, la “ciudad” y el “laboratorio”), reflexiono sobre la política de unir saberes. En primer lugar, examino algunas inconmensurabilidades entre las ciencias sociales y las prácticas biomédicas de la evidencia, en particular en la medida en que se aprovechan en la formulación de políticas de salud pública, y sostengo que tenemos que pasar de ser interdisciplinarios a ser indisciplinados. A raíz de la pandemia de COVID, la “conspiritualidad” (Ward & Voas 2011) ha alcanzado nuevas cotas entre los círculos (blancos) de curación alternativa y de mentalidad ecológica, lo que nos lleva a preguntarnos de nuevo qué prácticas de la ciencia -después del epistemicidio- son necesarias para fomentar la justicia social y la regeneración. Pensando y trabajando junto a nuestros colaboradores indígenas shipibo y huni kuin, nuestro equipo ha tratado de hacer frente al colonialismo inherente al aparato administrativo y ético de la Universidad con el fin de construir investigaciones en colaboración y honrar la integridad de los conocimientos indígenas. Esto nos ha llevado a poner en primer plano la cuestión de imaginar de otra manera (Dillon 2012, Gumbs 2020, Povinelli 2016) y a desarrollar metodologías para mantener el espacio para encuentros que potencien la transformación.

El hongo agárico (Amanita muscaria) es más conocido por su llamativo sombrero carmesí moteado y su frecuente representación en los cuentos de hadas. En los círculos psicodélicos se reconoce su efecto alucinatorio, pero por diversas razones se ha llegado a considerar una sustancia de segundo nivel, una mera curiosidad entre plantas y hongos medicinales más apreciados, y también ha sido pasada por alto por los investigadores psicodélicos; sin embargo, la mosca agárica es una importante fuente de compuestos con un importante potencial médico, químico y farmacológico. A diferencia de sus primos Psilocybe, el compuesto activo del hongo, el muscimol, actúa sobre el sistema GABAérgico del cerebro, y los estudios han demostrado el papel potencial de este compuesto en el tratamiento del dolor, la inflamación, la ansiedad, el deterioro cognitivo y el cáncer. Otros componentes del hongo demuestran igualmente un potencial antinociceptivo y antiinflamatorio, y el agárico de las moscas también se considera una fuente prometedora de provitamina D y vitamina D. Las pruebas del uso histórico del agárico de las moscas en rituales sagrados y religiosos también son mayores que las de otras plantas y hongos psicoactivos similares. Las hipótesis etnomicológicas más válidas son aquellas en las que se observa un detalle estilístico o una correspondencia etnográfica que despeja cualquier duda interpretativa. El característico agárico de las moscas se presta bien a este tipo de estudio y pueden verse claras representaciones de este hongo en yacimientos arqueológicos de todo el mundo. En este panel se explorarán las propiedades farmacológicas y el potencial terapéutico de este hongo, así como las pruebas arqueológicas de su uso ritual en América y otros lugares.

I am a representative of the Kaxinawá (Cashinahua) Indians from the state of Acre in Brazil. Traditional Brazilian indigenous communities such as mine have used ayahuasca as a medicinal plant since time immemorial. Today, the use of ayahuasca is spreading to the Western world. Recently, a large number of indigenous people have traveled the world, especially in Europe, where they present their culture, offer shamanic rituals and spread the use of ayahuasca to bring healing to the West. Many shamanic groups and healers have emerged, spreading the use of ayahuasca to urban areas of large cities. I myself have been traveling the world for several years. I feel privileged by the experiences I have had, which until recently would have been impossible for me. As a child, not even in my wildest dreams could I imagine that I would travel the world and teach people about my culture and tribal traditions. While the global spread of ayahuasca and indigenous culture is something that I support, and that has brought me joy and many opportunities, there are some things that concern me. My main worry is that my people and our culture will be forgotten as more and more Westerners are introduced to ayahuasca in foreign contexts. Its original meaning and guardians may be lost. I believe that the problem with ayahuasca is, in essence, a human rights issue: as an indigenous representative from the Amazon forest, I want to speak to you about my views of the ongoing globalization of ayahuasca, and how we might move forward together on this issue.

El cactus peyote (Lophophora williamsii) es sagrado para los indios huicholes (wixárika) de México y para los miembros de la Iglesia Nativa Americana (NAC). Desde la década de 1970, he realizado trabajo de campo entre los indios huicholes. Utilizando el enfoque antropológico de participación/observación, he adquirido una comprensión más profunda del peyote como una poderosa planta aliada en las tradiciones huicholas. En la década de 1990, mientras residía en el sur de Texas, tuve la suerte de viajar a menudo a los cercanos “Jardines del Peyote” y a la casa de la Sra. Amada Cárdenas, la primera comerciante de peyote con licencia federal en los Estados Unidos. Los nativos americanos peregrinaban a esta zona y a la casa de Amada para adquirir peyote y realizar sus ceremonias. Aprender sobre el peyote en el lado estadounidense de la frontera me dio la oportunidad de adquirir una mayor conciencia sobre el peyote desde la perspectiva de un NAC. Esta presentación describirá eventos y descubrimientos que yo, como etnógrafa, he experimentado mientras participaba con familias y amigos huicholes en la peregrinación al desierto del peyote, Wirikuta, y ceremonias huicholes de peyote en sus templos aborígenes y santuarios familiares en sus ranchos en la sierra, así como realizaciones que tuve sobre el peyote mientras participaba en reuniones de oración de NAC en la casa de la Sra. Cárdenas. En conclusión, voy a discutir las formas en que experimentar el peyote dentro de los contextos de las tradiciones huichol y NAC han traído ideas personales, informado a mi investigación etnográfica, y me ha dado una apreciación más profunda de la humanidad.

Esta presentación se centrará en el uso de la flor de cannabis por los rastafaris en el contexto de su vínculo con una larga tradición mística religioso-política, que resurge como un aspecto central de esta nueva visión del mundo. Se proseguirá esta conversación a través de un método etnográfico, vinculando la cultura rastafari del cannabis a la praxis híbrida africana de redención del nuevo mundo.

En los últimos diez años se ha producido un aumento constante del uso y el debate sobre la 5-MeO-DMT en forma de “medicina del sapo”. Aunque algunos afirman que existe una larga historia de uso indígena de esta sustancia psicodélica, faltan pruebas que respalden estas afirmaciones. No obstante, los autoproclamados chamanes y facilitadores de sesiones de la nueva cultura surgida de estos mitos han irrumpido en comunidades psicodélicas de todo el mundo. Aunque las pruebas científicas recientes han intentado documentar la epidemiología, los efectos agudos y los resultados a corto y largo plazo del uso de la medicina del sapo y la alternativa sintética (es decir, la 5-MeO-DMT sintética), estas publicaciones y la reciente imagen pública de la 5-MeO-DMT han aumentado exponencialmente el deseo del público de buscar estas experiencias. De hecho, la gente ha clamado por tener la oportunidad de fumar la medicina de los sapos, pero la falta de prácticas éticas ha perjudicado a humanos y sapos como resultado. Esta mesa redonda entrelazará estos temas para proporcionar una base de reflexión e investigación sobre la nueva cultura de la 5-MeO-DMT.

De las aproximadamente 150 plantas psicoactivas conocidas en todo el mundo, 130 (87%) se encuentran en América, la mayoría en Sudamérica. Aunque no todos los chamanes sudamericanos utilizan plantas psicoactivas, éstas son fundamentales para el chamanismo y la curación de muchas personas. El registro arqueológico incluye pruebas claras del uso de rapés psicoactivos del género Anadenanthera que datan de hace miles de años, así como parafernalia ritual que representa la transformación humano-animal. La planta psicoactiva más utilizada en Sudamérica es el tabaco, consumido en innumerables formas y preparaciones. En la actualidad, la ayahuasca es probablemente la planta chamánica más conocida de Sudamérica y, sin embargo, a pesar de las muchas especulaciones en sentido contrario, apenas existen pruebas sobre los antiguos usos de la ayahuasca, y su uso generalizado entre los pueblos indígenas sudamericanos parece ser bastante reciente. Las solanáceas, la familia botánica de las patatas, son un grupo de plantas especialmente importante en el chamanismo sudamericano, que incluye preparados poderosamente psicoactivos como la Brugmansia y la Brunfelsia que se utilizan con diversos fines medicinales y rituales.

Estamos en 2021 y nuestro mundo sigue cambiando, y rápidamente. Los pueblos indígenas siguen aquí en Norteamérica, a pesar de los últimos 350 años de historia. El peyote, una medicina indígena sagrada de Norteamérica, sigue aquí también, ofreciendo curación física, emocional, psicológica y espiritual; ofreciendo reconexión cultural y de identidad para los pueblos indígenas de esta tierra. Sin embargo, nuestra medicina está amenazada en su hábitat natural. Lucy, Azee Bee Nagaha, coordinadora del programa para jóvenes de la Nación Dine y abuela de tres hijos, compartirá los planes de la Iniciativa Indígena para la Conservación del Peyote para la restauración biocultural del modo de vida del peyote, las poblaciones de peyote y por qué es tan importante apoyarlo en las comunidades nativas y también por otras personas. Cómo las actividades culturales actuales y los esfuerzos de conservación en los jardines de peyote y en casa son una oración por un futuro sagrado. Miriam, Co-Directora de la Fundación Riverstyx y Directora interina del IPCI y coordinadora del Fondo de Conservación de la Medicina Indígena, compartirá lo que significa ser un aliado de las Comunidades de Medicina Indígena y ponerse a sí misma y a su trabajo detrás de la conservación biocultural para el peyote y otras medicinas, sus tierras, su gente, sus culturas y su futuro.

La ayahuasca puede ser considerada una puerta de entrada para experimentar una increíble diversidad de plantas ornamentales, medicinales y maestras. En esta charla y discusión, abordaré las categorías de plantas y sus cualidades, con énfasis en las plantas maestras (o “maestras”) que conocí en mis muchos años de estudio y aprendizaje en el linaje Shipibo, a partir de las propias plantas, a través de múltiples dietas y en miles de ceremonias. Esta charla está diseñada para contemplar las percepciones limitantes sobre la comunicación entre especies y nos invita a considerar formas de ver, experimentar y aprender que se extienden más allá de los sistemas convencionales de la cultura moderna. Abriéndonos a lo místico y lo visionario, y aprovechando la conciencia colectiva de todos los seres sensibles, podemos reconocer nuestro lugar en el mundo natural. Esta charla discutirá algunas de las formas en que el chamanismo tradicional con ayahuasca puede ayudarnos y asistirnos en esta búsqueda.

Esta presentación informará sobre un estudio de observación en el que investigamos el potencial de los psicodélicos para la construcción de la paz en grupos de ayahuasca de palestinos e israelíes. Hemos observado rápidamente lo que es obvio para muchos entusiastas de los psicodélicos: la unión mística y la “unidad” inducidas por la ayahuasca pueden promover la armonía y la aceptación intergrupal. Sin embargo, aspirar a la armonía en un contacto intergrupal asimétrico puede obstaculizar la liberación política del grupo subyugado, al crear una ilusión de igualdad y llevar a evitar las discusiones conflictivas. ¿Puede la aceptación resistir a las estructuras hegemónicas? Aunque el principio experiencial central de las prácticas psicodélicas occidentales es la unión mística y la “unidad”, los psicodélicos tienen más que ofrecer. En algunas ocasiones, observamos acontecimientos políticos revelatorio-proféticos en los que los individuos tenían una revelación histórico-política que les instaba a transmitir una “verdad” emancipadora al resto del grupo a través de una canción. La revelación era dolorosa, y las emociones que acompañaban a estos acontecimientos eran de conflicto, ira y resistencia hacia la estructura social hegemónica. Estas revelaciones estaban relacionadas con la subyugación palestina, pero la transmisión del mensaje emancipador se vivió como una verdad universal que se aplica a todas las personas. Según nuestra observación, los participantes desarrollaron lealtad a estos acontecimientos,

Los psicodélicos y las plantas medicinales no existen en un vacío cultural e ideológico; el desarrollo de las experiencias y sus resultados están totalmente determinados por las expectativas individuales y culturales y las narrativas subyacentes, es decir, las historias que contamos sobre ellos, lo que son y para qué sirven. Las plantas medicinales como la ayahuasca o el peyote, utilizadas por los pueblos tradicionales e indígenas, han estado históricamente envueltas por las narrativas ecosociales de sus mitologías, ontologías y epistemologías, que estructuran y apoyan la integración saludable de esas experiencias dentro de un entorno comunitario y relacional estrechamente entretejido. Sin embargo, la mayoría de los consumidores occidentales de psicodélicos suelen carecer de medios compartidos, coherentes y estructurados de creación de sentido, al tiempo que suelen carecer de un sentido significativo de comunidad, que es indispensable para la integración y un factor de protección crucial contra los memes ideológicos depredadores y los cultos a la personalidad. El trasfondo epistémico y ontológico de muchos consumidores occidentales de psicodélicos suele ser un collage ad hoc hecho de aspectos escogidos de ontologías indígenas, tropos y clichés espirituales de la Nueva Era, fragmentos de espiritualidad oriental selectivamente modificados y reempaquetados, esoterismo o teoría cuántica y un fuerte énfasis en la fantasía conspirativa, como los tropos antisemitas a menudo reciclados de la dominación globalista, todo ello unido por los mercados del consumismo espiritual y supeditado al ethos hiperindividualista de las subjetividades espirituales neoliberales modernas.

Bolivia ha vivido una serie de transformaciones en su camino hacia la nacionalización de su política en torno a la hoja de coca. Estos procesos son producto de organizaciones sociales y campesinas que, entre los años setenta y noventa, se constituyeron en un sindicato organizado capaz de enfrentar la política estadounidense que exigía al Estado boliviano la prohibición de la hoja de coca desde el punto de vista del desarrollo sostenible y que llevó a la militarización de las regiones de producción como forma de sustituir estos cultivos por proyectos agrícolas teóricamente “más rentables” que la producción de coca. Comenzando con los primeros pasos de reivindicación de la hoja de coca en 1994 (Gobierno de Jaime Paz Zamora) y continuando con los levantamientos sociales que propician un nuevo liderazgo en 2006 con la llegada de Evo Morales a la presidencia, se consolidan herramientas como el control social comunitario, que ha permitido, mediante normas propias, la reducción de cultivos de coca en regiones del trópico como Cochabamba y Yungas de la Paz. La actual Estrategia para el Desarrollo Integral y Sostenible con Coca (ENDISC – 2020/2024) creada por las regiones productoras, propone una nueva metodología de implementación que busca la articulación y soluciones a las demandas del sector. Sin embargo, aún queda trabajo por hacer para consolidar un sistema integral de control de la producción, comercialización, transformación básica e industrialización de la coca en Bolivia.

Vivimos un momento en el que la opinión pública está dando pasos importantes para reconocer lo destructivos que son el racismo, la misoginia y la homofobia institucionalizados. Al mismo tiempo, se ha producido una explosión de curación a través de prácticas tradicionales como la ayahuasca y otras plantas medicinales. En la década que llevo utilizando plantas medicinales amazónicas para trabajar con una clientela diversa desde el punto de vista étnico, sexual y económico, he observado que, por muy dañina que sea la sociedad, los traumas más perjudiciales vienen de más cerca, normalmente de la propia familia. Aunque los factores externos influyen en lo que ocurre en el hogar, los traumas más impactantes -como el abandono y las formas graves de maltrato- parecen herir a las personas de forma similar sin importar su raza, su aspecto o su posición económica. Mis experiencias me han llevado a un dilema interesante: aunque cada vez está más claro lo destructiva que es la marginación de grupos de población individuales, ¿es posible que la respuesta del organismo humano al trauma -lo que nos hace y cómo nos curamos de él- sea más profunda que las categorías en las que nos ha dividido el mundo? Si es así, ¿significa eso que el trabajo que hacemos para curar nuestras heridas individuales tiene el potencial de crear vínculos más profundos que las barreras sociales que nos dividen? ¿Puede ser la curación de uno mismo el antídoto más poderoso contra la divinización cada vez mayor de nuestro mundo moderno?

¿En qué medida los esfuerzos por apoyar la recuperación, el fortalecimiento y el desarrollo de los sistemas de salud y medicina indígenas han ayudado a los indígenas de la Amazonia a conseguirlo y a mejorar sus condiciones de vida en general? Se creía (y para algunos, probablemente todavía se cree) que los investigadores blancos que se acercaban a los indígenas y les hablaban del valor de sus conocimientos tradicionales indígenas les ayudarían a reapropiarse de su cultura devaluada. ¿Ha sucedido esto realmente, y de qué manera? ¿Qué resultados ha aportado a las comunidades vulnerables en cuestión? Basándome en 35 años de experiencia concreta abordando esta cuestión entre los pueblos indígenas, me propongo reflexionar sobre esta cuestión; evocaré situaciones que se han producido con diferentes proyectos en los que trabajé en la Amazonia peruana y ecuatoriana entre 1985 y 2020. También me preguntaré si el conocimiento ecológico tradicional Indígena tiene soluciones para la crisis actual en la que se encuentra el mundo. En caso afirmativo, ¿cómo? Para ello, me referiré al concepto indígena de “sumak kawsay” (traducido como “vida en armonía/vivir bien”) adoptado por la Constitución ecuatoriana de 2008 y postulado por algunos investigadores sociales como posible alternativa al concepto de “desarrollo sostenible”.

En las dos últimas décadas, la popularización de la ayahuasca y otras plantas psicodélicas medicinales ha ampliado exponencialmente su alcance y su significado, mucho más allá de los usos populares localizados -aunque multivocales- de los pueblos indígenas y tradicionales, y ha llegado a los principales institutos médicos y de investigación del Norte Global. A medida que estas plantas medicinales salen de la selva y llegan a las ciudades de todo el mundo, sus usos, significados y articulaciones cambian para ajustarse y adaptarse a las realidades epistémicas, culturales, médicas y políticas de las sociedades occidentales del capitalismo tardío. Este panel se centra en este proceso de medicalización en curso, a través del cual las plantas con significado médico, cosmológico y espiritual están siendo racionalizadas a través de la maquinaria reguladora como herramientas potenciales para aliviar las epidemias de soledad, alienación, ansiedad y depresión que asolan la civilización occidental. Se trata de un panel compuesto por expertos occidentales a la vanguardia, por un lado, de la introducción de la ayahuasca en los ensayos clínicos de la FDA (un tratamiento cuantificable y homogeneizado conforme a las exigencias de la episteme médica occidental) y, por otro, por líderes indígenas, poseedores de formas distintas de conocer y estar en el mundo, con perspectivas arraigadas en cosmologías encantadas y en la experiencia vivida durante siglos de opresión y violencia coloniales.

México es actualmente el segundo productor mundial de cannabis ilegal y el tercero de amapola ilegal. También es el país que más ha demostrado los perjuicios y consecuencias devastadoras de aplicar la prohibición a ultranza con numerosas violaciones de derechos humanos y pocos resultados en la reducción del mercado ilegal. Tras lograr la jurisprudencia del Tribunal Supremo en 2019, el país se convertirá en breve en el tercer país del mundo en regular el cannabis para consumo de adultos. Sin embargo, podría ser el primer país en hacerlo con un enfoque de justicia social, garantizando los derechos de las personas que consumen cannabis y de las comunidades que cultivan la planta. Esta presentación ofrecerá una visión general del activismo judicial para llegar a este punto, el papel que ha desempeñado la sociedad civil y el proyecto de ley que debe aprobarse antes del 30 de abril de 2020. La implementación del proyecto de ley ciertamente planteará retos a un gobierno comprometido con la austeridad, pero también podría traer grandes beneficios a la sociedad, particularmente si regula el mercado con el objetivo de transitar el actual mercado ilegal a un marco legal, privilegiando a las comunidades que cultivan, reduciendo las oportunidades de corrupción y haciéndolo previo a una regulación federal en Estados Unidos. Aunque no cambiará las condiciones estructurales del país, es sin duda un paso en la dirección correcta hacia el respeto de los derechos humanos, las oportunidades económicas para las comunidades rurales y la consolidación de la paz.

Esta presentación explora el surgimiento etnográfico de compuestos psicoactivos en México que utilizan información y recursos de diferentes partes del mundo y que tienen en común la combinación de diversas fuentes botánicas y animales con sustancias sintéticas o semisintéticas, utilizando procesos alquímicos y metodologías químicas de laboratorio. A través de un estudio de casos, analizaremos cómo la categoría “medicamentos híbridos” hace referencia a múltiples formas de combinación y administración, que aquí presentamos en cuatro categorías no fijas: 1) triptaminas vaporizadas, 2) rapé chamánico no tradicional, 3) estimulantes alcalinos orales y 4) ergotaminas híbridas. El estudio de estas nuevas formas de implementación del conocimiento y consumo psicodélico de esta manera nos permite comprender la continua reformulación de discursos y narrativas de los circuitos psiconáuticos, y la continua innovación y creatividad evidentes en la búsqueda y generación de nuevas formas de percepción, terapéutica y conocimiento empírico de la realidad.

Entre los mazatecos, el hongo sagrado, o ndi xijtho (‘pequeño que brota’) como se le conoce en las comunidades mazatecas, es un ser sintiente que tiene personalidad, intenciones y voz propia. Durante las ceremonias nocturnas con estos seres, los mazatecos junto con los chjines (“sabios”) entran en un estado alterado de conciencia que implica también un ejercicio de heteroglosia o polifonía en el que participan hongos y otros seres extrahumanos reunidos frente al altar. Esta presentación abordará algunos ejemplos de la agencia política de los hongos sagrados, incluyendo las relaciones entre los mazatecos y los seres extrahumanos, así como la forma en que los hongos actúan como un territorio encarnado que ha sido violado en nombre de la ciencia durante los últimos 55 años, pero que puede recuperar fuerza con el renacimiento psicodélico…, Los psicodélicos y las plantas medicinales no existen en un vacío cultural e ideológico; el desarrollo de las experiencias y sus resultados están totalmente condicionados por las expectativas individuales y culturales y las narrativas subyacentes -las historias que contamos sobre ellos, lo que son y para qué sirven. Las plantas medicinales como la ayahuasca o el peyote, utilizadas por los pueblos tradicionales e indígenas, han estado históricamente envueltas por las narrativas ecosociales de sus mitologías, ontologías y epistemologías, que estructuran y apoyan la integración saludable de esas experiencias dentro de un entorno comunitario y relacional estrechamente entretejido.