Cosas preciosas de la selva. Las mujeres jarawara y las plantas que “llevan”

Para los Jarawara, si el tabaco es un problema a pensar, una cuestión conceptual, lo es porque es algo que tiene que ver con el cuidado femenino. El rapé pertenece a las mujeres: ellas son sus principales degustadoras; son las que se dedican a fabricar, tener y “tomar” (como dicen los Jarawara en portugués) esta pequeña “preciosidad” de la vida cotidiana del pueblo que es el rapé – que aquí es  llamado sinã.

Para los Jarawara, si el tabaco es un problema a pensar, una cuestión conceptual, lo es porque es algo que tiene que ver con el cuidado femenino. El rapé pertenece a las mujeres: ellas son sus principales degustadoras; son las que se dedican a fabricar, tener y “tomar” (como dicen los Jarawara en portugués) esta pequeña “preciosidad” de la vida cotidiana del pueblo que es el rapé – que aquí es  llamado sinã. Este texto se basa en mi etnografía con los Jarawara, que comenzó en torno al año 2004, cuando conocí a los habitantes de la aldea Casa Nova, cerca del curso medio del río Purús, en el suroeste amazónico [de Brasil], y con los que en la actualidad todavía converso.

Si pudiera describir, traducir de alguna manera, el mundo en el que vive el pueblo Jarawara, creo que empezaría con las ideas de llevar (towaka), ir (toka), volver (kama), buscar (waka), traer (kaki), llevar (weye), agarrar (wata), sostener (tama). Como en otras sociedades indígenas, todos estos “verbos de movimiento” denotan conceptos fundamentales de un sistema de acción que marcan diariamente – y a menudo lentamente – la vida y las actividades cotidianas de estas personas. Todo, o casi todo, se lleva, o mejor, debe llevarse de un lugar a otro. Es como si para el Jarawara las cosas – por el mero hecho de ser tales – tuvieran que estar inevitablemente en constante movimiento: muchas especies de plantas se cultivan cerca de las casas y luego se trasplantan al plantío; las plantas cultivadas en el plantío, como la yuca dulce, la yuca amarga, el cará y el plátano, se llevan a las casas para ser consumidas; las presas (bani), los animales cazados en el monte, se llevan muertos a la aldea, directamente para ser asados en los jiraus; El pescado, capturado en los arroyos y lagos, se lleva a las casas para ser cocinado; los niños pequeños son llevados en tipoias durante sus paseos; la leña se trae del bosque para hacer fuego cerca de las casas; la harina, producida en los hornos, se lleva a las casas. En fin, se llevan y traen tantas cosas que no podría enumerar aquí. Me permito recordar algunas más, además de las que he mencionado: el motor, la barca, el generador, la garrafa de gas, la cocina, el teclado para la fiesta, la leña, el barro… Y así, infinitamente, la vida cotidiana de la gente se dibuja con idas y venidas, tanto de ellos como de las cosas.

En estos desplazamientos, el transporte es fundamental. Tal vez el panero (isiri) – un cesto de liana tejida (tama), de varios tamaños, para llevar a la espalda, con el soporte principal dado por una banda de invira que se apoya en la frente – sea el objeto más importante en estas idas y venidas. El cesto permite transportar cosas, todo tipo de cosas, de todos los tamaños y pesos.

Las ideas de ir, venir, llevar, cargar, están impregnadas de otra idea existencial que es “querer”, “tener ganas”, “gustar” (nofa). Sabemos que las “ganas” (de hacer cosas, por ejemplo) es una idea destacada por varios pueblos amerindios. Una persona necesita tener voluntad para realizar cualquier actividad, y cuando necesita la ayuda de alguien  – como, por ejemplo, para hacer harina (actividad que requiere al menos dos o tres personas para trabajar)  – necesita, de forma casi contagiosa, “convencer”, “seducir”, “hacer dar ganas” a otras personas para que le acompañen y ayuden.

Los vínculos amorosos mezclan las ideas de “ir”, “perseguir”, “atrapar” con la idea de “tener ganas”. Como me explicó Narabi, una amiga, para tener una cita la chica va a algún sitio, como al campo, y el hombre va tras ella, la coge del brazo (mano wahare ka) y se la lleva. Si ella quiere, tiene ganas, le gusta, “lo quiere” (hinofa ke), va, se deja ser llevada. Si no le gusta, no tiene la voluntad/deseo, no va. De todos modos, buscar, sostener, tomar del brazo, llevar son fundamentales en la seducción y en las citas. El matrimonio, inclusive, se entiende como “retener a alguien” (tama) mediante la seducción y el deseo (nofa).

El rapé parece hacer la conexión con este mundo de tomar, ir, volver, ser llevado, ser cargado, pero también con el mundo del gustar, del sentir placer. El mismo se enlaza con un estado que yo llamo de divagación, actuando quizás, y aquí estoy especulando, como conductor. Un conductor de voluntades.

El rapé parece hacer la conexión con este mundo de tomar, ir, volver, ser llevado, ser cargado, pero también con el mundo del gustar, del sentir placer. El mismo se enlaza con un estado que yo llamo de divagación, actuando quizás, y aquí estoy especulando, como conductor. Un conductor de voluntades. Según esta forma de entenderlo, el rapé activaría una agencia llevable en las personas, y dado que las mujeres jarawara son las que más consumen tabaco, se verían especialmente afectadas por los efectos conductores del rapé. De forma complementaria, habría una cierta capacidad en las mujeres de ser “levables” (towakama), “cargables” (weyena), algo que he llamado de agencia llevable (Maizza 2019).

El concepto de agencia llevable femenina tomó forma en mi reflexión después de acompañar y etnografiar un evento específico en la vida de una joven jarawara. El acontecimiento fue su mariná, algo que corresponde a lo que los antropólogos llaman un “ritual de iniciación femenino”, que configura un paso a la edad adulta. El evento tuvo lugar en 2014 y tras pasar la mariná muy cerca de Dyimamirira, la joven iniciada, me di cuenta de que durante toda la fiesta, que duró tres noches y cuatro días, ésta no tuvo la posibilidad de dormir. De día, siempre estaba en compañía de mujeres que cantaban, y de noche, en compañía de varias personas en las danzas y cantos chamánicos, lo que cerraba un ciclo de cansancio que había comenzado más de tres meses antes, cuando tuvo su primera menstruación y comenzó un largo período de descanso en una casita hecha especialmente para ella, llamada wawasa.

Todo indica que durante las celebraciones mariná, la joven iniciada experimenta un estado de somnolencia constante a consecuencia de la privación del sueño. Como si la falta de sueño prolongado le permitiera soñar en cualquier momento. Como si se encontrara en un estado de somnolencia (nokobisa) y cansancio (amaha) que le provocaran una disposición onírica. El sueño funcionaría casi como un narcótico que la haría “soñar” y la dejaría “ligera”. Me refiero a ligero no como antónimo de pesado, sino como a algo “llevable”, que también le hace posible “ser llevado” (towakama), “ser transportado” (weyena), “ser traído/conducido” (kaki).

Creo que el ser “llevable”, “cargable”, es una cualidad que se revelaría a las mujeres durante sus fiestas de iniciación, su mariná. En este sentido, un mariná tendría el efecto de llevar la conciencia al “alma”, mostrando las capacidades del “alma”: mostrando que las “almas” pueden ser “llevadas” (towaka), “traídas” (kaki), “transportadas” (weye), “sostenidas” (tama), y que estos desplazamientos son formas importantes de conocimiento

Creo que el ser “llevable”, “cargable”, es una cualidad que se revelaría a las mujeres durante sus fiestas de iniciación, su mariná. En este sentido, un mariná tendría el efecto de llevar la conciencia al “alma”, mostrando las capacidades del “alma”: mostrando que las “almas” pueden ser “llevadas” (towaka), “traídas” (kaki), “transportadas” (weye), “sostenidas” (tama), y que estos desplazamientos son formas importantes de conocimiento.

El acto amerindio de soñar es una forma de conocimiento chamánico. Como nos dice el chamán yanomami Davi Kopenawa: “Nosotros los yanomami, cuando queremos saber las cosas, nos esforzamos por verlas soñando”.

Esta descripción se basa en dos conceptos centrales en los mundos amerindios que difieren en gran medida de la forma en que estos mismos conceptos son concebidos por los llamados pueblos occidentales. Me refiero a las ideas de “alma” y “sueño”. En general, podemos decir que en los mundos amerindios, el “alma” se entiende como un doble del cuerpo, y la idea de duplicidad tendría complejas implicaciones existenciales que no abordaré aquí (véase Lima 2002). Pero, sencillamente, podemos decir que el alma puede desprenderse del cuerpo y vivir “experiencias”, encontrarse con otro tipo de seres. Para los que no son chamanes esto es involuntario, y ocurre sobre todo en sueños y en casos de enfermedad. Estas experiencias son peligrosas e indeseables, porque denotan una falta de control. El acto amerindio de soñar es una forma de conocimiento chamánico. Como nos dice el chamán yanomami Davi Kopenawa: “Nosotros, los yanomami, cuando queremos conocer las cosas, nos esforzamos por verlas soñando” (Kopenawa & Albert 2010, p. 502). Sería como si la vida de aquí (del cuerpo) y la vida de los sueños (la vida de las almas) fueran mundos paralelos que pudieran alinearse en determinados momentos; siendo la experiencia onírica una forma poderosa vinculada a este tipo de paso de una realidad a otra, de una perspectiva a otra (Lima 1996).

Es en este sentido que la agencia “llevable” (towakama) de las mujeres jarawara parece acercarlas al conocimiento chamánico y a las complicadas redes de relaciones cosmopolíticas en las que están inmersos los chamanes. Los chamanes jarawara (inawa), al igual que otros chamanes indígenas, tienen la difícil tarea de tejer y cuidar de las relaciones con seres no humanos.

Es en este sentido que la agencia “llevable” (towakama) de las mujeres jarawara parece acercarlas al conocimiento chamánico y a las complicadas redes de relaciones cosmopolíticas en las que están inmersos los chamanes. Los chamanes jarawara (inawa), al igual que otros chamanes indígenas, tienen la difícil tarea de tejer y cuidar de las relaciones con seres no humanos [2].

La actividad chamánica entre los Jarawara siempre está mediada por el rapé: el chamán necesita primero inhalar sinã y luego llamar a sus “espíritus auxiliares”. Ellos son las almas de las plantas que el chamán cultiva en los campos, sus hijos-plantas, almas con apariencia humana: alma del palmito, del barbasco, del plátano, del tabaco, entre otras. Cuando se les llama, estos hijos-planta bajan para comunicarse con el inawa, pero también pueden llevarlo a cuestas a lugares lejanos, donde el chamán establece relaciones y alianzas con diferentes seres. Los inawa jarawara son viajeros que se desplazan “cargados” a lomo (weye) de seres vegetales. Aparte de las mujeres, sólo los chamanes hacen sinã.

Se podría pensar en la proximidad entre las mujeres y los chamanes, algo que también estaría relacionado con la proximidad de ambos al tabaco y a una cierta “agencia llevable” – agencia chamánica femenina o una agencia femenina chamánica.

Se podría pensar en la proximidad entre las mujeres y los chamanes, algo que también estaría relacionado con la proximidad de ambos al tabaco y a una cierta “agencia llevable” – agencia chamánica femenina o una agencia femenina chamánica. Tal vez sea esta agencia la que les permite ser tomados por el sinã, como si el tabaco fuera una especie de conductor de la comunicación y el movimiento que hace que las cosas se muevan, por así decirlo, aunque estas cosas sean pensamientos y palabras. Como si el sinã extrajera de las personas la voluntad que les permitiera ser llevados/as.

Sin embargo, con esto no quiero decir que el uso del tabaco por parte de las mujeres y los chamanes sea algo que pueda asociarse a lo “trascendental”. Si redujéramos la cuestión a una oposición performativa entre lo sagrado y lo profano, no habría nada más “profano”, inmanente y cotidiano entre los Jarawara que inhalar sinã. Se “toma” el rapé por la mañana, después de la comida matutina; por la tarde, al visitar a alguien o ser visitado; antes de bañarse; al ir de un lugar a otro; y, sobre todo, antes de dormir. En resumen, las personas, incluidos los niños de diversas edades, “toman” tabaco en muchos momentos del día que pueden incluso pasar desapercibidos. La gente toma sinã cuando le apetece, o cuando están juntos. O en ambas situaciones. Ante todo, y en muchos sentidos, el tabaco desempeña un papel central en el pensamiento de las personas; es lo que les da la valentía (oko badyi), o las ganas, de disfrutar del momento.

El sinã también se asocia con el calor (hiwene), con dar calor, con hacer que una persona se caliente (hiwe); por eso la gente inhala antes de bañarse en el riacho frío y antes de ir a dormir. Muchas personas, especialmente los hombres, “toman” tabaco sólo en estos dos momentos del día. Esto se debe a que muchas de las tareas asignadas a los hombres requieren fuerza, y para hacer fuerza, no se recomienda el sinã. Por ejemplo, para llevar una olla de yuca o cualquier cosa pesada, no se debe inhalar sinã – incluso me han dicho que el exceso de tabaco deja a los hombres “con pereza” (lefo ha).

En los pueblos Jarawara, por la noche, después de la cena y antes del recogimiento, la gente visita las casas de los demás para hablar y “tomar” tabaco. Estos momentos están marcados por intensas oratorias, en las que todos cuentan lo que han hecho durante el día o la semana, chismean, recuerdan viejas historias (mitos) y se comunican de forma muy animada y distendida –  con el sinã motivando al conjunto. En los paseos, en los viajes a otros pueblos, a Lábrea (la ciudad más cercana), para pescar o cazar, y cuando están en la ciudad, donde no hay tareas específicas o “trabajo” (hirina), la gente tiende a inhalar tabaco más a menudo.

También son las mujeres las que proveen de rapé a los que quieren “tomarlo”. Dentro de cartucheras y bolsas de tela, dejan los frasquitos llenos de sinan y el inhalador (firi). Cuando alguien tiene ganas de “tomar” rapé, debe pedírselo a una mujer.

El cuidado con las plantas de tabaco es impresionante para quienes conviven con las mujeres jarawara, y se extiende a todo el proceso de elaboración de la sinã. El amor/afecto/ganas (nofa) que las mujeres sienten por el tabaco se refleja también en el especial cuidado que tienen con la planta de tabaco en cada momento: en el lugar donde se siembra, para que no reciba demasiado sol cuando aún es pequeña; cuando brota; cuando crece, rápido o lento; en la forma de quitar las hojas, lo más abajo posible del tallo; en la cantidad de hojas que se quitan de cada planta, lo menos posible; en el momento del día en que debe hacerse, en las horas de calor; la forma en que se llevan las hojas al pueblo, apiladas simétricamente y llevadas en una pequeña maceta sólo para ellas; la forma en que se quita lentamente la nervadura central y se vuelven a apilar de forma ordenada y bonita; la forma en que se dejan secar, sujetas en pequeñas ramas, una por cada hoja, alrededor de un pequeño fuego, o bien en una placa de aluminio sobre el fuego, donde se disponen unas junto a otras a cierta distancia en la cuidadosa tarea de que alcancen la consistencia adecuada para ser apiladas correctamente, lo que en épocas de lluvia puede llevar algunos días; en el largo proceso de picado y filtrado para que el polvo de tabaco sea homogéneo y con una consistencia agradable a las fosas nasales, siempre con mucho cuidado de no desperdiciar ni perder nada cambiando el recipiente de polvo durante la fabricación en la forma en que salen a regiones distantes en el bosque en busca de trozos de la corteza del árbol del cacao, para luego reducirlos a cenizas y añadirlos al tabaco molido, buscando la suavidad y el sabor en la mezcla. También son las mujeres las que proveen de rapé a los que quieren “tomarlo”. Dentro de cartucheras y bolsas de tela, dejan los frasquitos llenos de sinã y el inhalador (firi). Cuando alguien tiene ganas de “tomar” rapé, debe pedírselo a una mujer.

Vemos aquí una política femenina de la vida, que sin embargo sorprende por su aspecto marcado por el cuidado como forma de actuar y perpetuar el mundo. En esta actuación, la agencia llevable evidencia que la capacidad de ser llevada forma parte de las complejas relaciones de cuidado, que estarían más cerca de la acción política que de una supuesta pasividad doméstica femenina.

Esta proximidad de las mujeres a las plantas de tabaco y el rapé podría hacernos pensar en el tabaco a través de su coevolución con las mujeres, apuntando a la idea de que el cuidado de las mujeres respecto a las plantas y el cuidado de las plantas respecto a las mujeres sería co-constitutivo o simplemente que las mujeres y el tabaco serían mutuamente co-constitutivos (Haraway 2016). Es en este sentido que la trascendencia no sería un concepto fructífero para pensar en estas relaciones. Quizás, más interesante sería que resignificáramos el concepto de cuidado (Bellacasa 2017), apuntándole en la dirección de una política de lo cotidiano. El cuidado que las mujeres tienen con la plantación, con las plantas de tabaco, con el sinã, con las personas, con los diversos animales de crianza, puede verse como una forma de cuidar, y de crear relaciones, con innumerables tipos de seres, con la propia selva. Vemos aquí una política femenina de la vida, que sorprende por su aspecto marcado por el cuidado como forma de actuar y perpetuar el mundo. En esta actuación, la agencia llevable muestra que la capacidad de ser llevada forma parte de las complejas relaciones de cuidado, que estarían más cerca de la acción política que de una supuesta pasividad doméstica femenina.

Artículo traducido por Ana Gretel Echazú ​Böschemeier, PhD. Contacto: gretigre@gmail.com

Portada de Karina Álvarez.

Referencias bibliográficas

BELLACASA, Maria Puig de la. (2017). Matters of Care: speculative ethics in more than human worlds. Minneapolis/Londres: University of Minnesota Press.

HARAWAY, Donna. (2016). Staying with the trouble. Making kin in the Chthulucene. Durham/ Londres: Duke University Press.

KOPENAWA, Davi., & ALBERT, Bruce. (2010). La chute du ciel: paroles d’un chaman yanomami. Paris: Terre Humaine/Plon.

LIMA, Tânia Stolze. (1996). O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi. Mana, Rio de Janeiro, PPGAS/Museu Nacional, v. 2, n. 2.

LIMA, Tânia Stolze. (2002). O que é um corpo?. Religião e Sociedade, 22 (1), pp.9-20.

MAIZZA, Fabiana. (2017). “Persuasive kinship: human-plant relations in Southwest Amazonia”. Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America 15 (2), pp. 206-220.

MAIZZA, Fabiana. (2019). As Mulheres Leváveis: conexões sobre o rapé e agências femininas Jarawara. In: Labate, Beatriz & Goulart, Sandra (org.). O uso de plantas psicoativas nas Américas. Rio de Janeiro: Gramma/ NEIP, pp. 57-71.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (1996). “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. Mana 2(2): 115-144.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (2015). “Prefácio, o recado da mata”. In: Kopenawa, Davi e Albert, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das letras, pp. 11- 42.

[1] Traducción de Ana Gretel Echazú Böschemeier, PhD. Contacto: gretigre@gmail.com

[2] Casi todos los seres del mundo, como las plantas, los animales, los peces, poseen un alma con apariencia humana, y esto implica que estos seres se ven a sí mismos como humanos y tienen agencia (Lima 1996, Viveiros de Castro 1996). Aparte de ellos, sólo los chamanes pueden verlos con apariencia humana y así establecer vínculos con ellos. Por lo tanto, los chamanes se entienden como sujetos diplomáticos (Viveiros de Castro 2015: 22).

Una versión más larga y detallada de este artículo fue publicada en el capítulo 2 del libro “El uso de plantas psicoactivas en las Américas” (ver Maizza 2019).