A Dra. Bia Labate (Beatriz Caiuby Labate) é antropóloga, educadora, autora, palestrante e ativista, comprometida com a proteção de plantas sagradas e com a ampliação das vozes de comunidades marginalizadas no campo da ciência psicodélica. Como antropóloga brasileira queer radicada em São Francisco, ela tem sido profundamente influenciada por suas experiências com a ayahuasca desde 1996. A Dra. Labate é Ph.D. em antropologia social pela Universidade de Campinas (UNICAMP), no Brasil. Seu trabalho se concentra em medicamentos à base de plantas, política de drogas, xamanismo, ritual, religião e justiça social. Ela é diretora executiva do Instituto Chacruna de Plantas Psicodélicas Medicinais e atua como especialista em educação pública e cultura na Associação Multidisciplinar de Estudos Psicodélicos (MAPS). Além disso, ela é Visitante do Centro de Estudos Superiores em Teologia em Berkeley. Além disto, é Consultora da Coalizão de Líderes Veteranos pela Saúde Mental. A Dra. Labate também é co-fundadora do Grupo Interdisciplinar de Estudos Psicoativos (NEIP) no Brasil e editora de seu site. Ela é autora, coautora e coeditora de 28 livros, três periódicos de edição especial e várias publicações revisadas por pares e on-line (http://www.bialabate.net).
La Dra. Bia Labate (Beatriz Caiuby Labate) es antropóloga, educadora, autora, conferenciante y activista, comprometida con la protección de las plantas sagradas, al tiempo que amplifica las voces de las comunidades marginadas en el campo de la ciencia psicodélica. Como antropóloga queer brasileña afincada en San Francisco, se ha visto profundamente influenciada por sus experiencias con la ayahuasca desde 1996. La Dra. Labate es doctora en antropología social por la Universidad de Campinas (UNICAMP) en Brasil. Su trabajo se centra en las plantas medicinales, la política de drogas, el chamanismo, los rituales, la religión y la justicia social. Es la Directora Ejecutiva del Instituto Chacruna de Plantas Psicodélicas Medicinales y trabaja como Especialista en Educación Pública y Cultura en la Asociación Multidisciplinar de Estudios Psicodélicos (MAPS). Además, es profesora visitante en la Unión Teológica de Posgrado de Berkeley y asesora de la Coalición de Veteranos Líderes en Salud Mental. La Dra. Labate es también cofundadora del Grupo Interdisciplinario de Estudios Psicoactivos (NEIP) en Brasil y editora de su página web. Es autora, coautora y coeditora de 28 libros, tres revistas de edición especial y numerosas publicaciones revisadas por pares y en línea (http://www.bialabate.net).
Henrique Antunes
El Dr. Henrique Fernandes Antunes es doctor en antropología por la Universidad de São Paulo (2019), con una pasantía de investigación como investigador visitante en la Universidad de California, Berkeley. Fue becario postdoctoral en el Centre d'Étude des Mouvements Sociaux (CEMS) de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Es máster en Antropología por la Universidad de São Paulo (2012) y licenciado en Ciencias Sociales (2006) y Antropología (2008) por la Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (UNESP-FFC). Es miembro del grupo de investigación Religión en el Mundo Contemporáneo y becario postdoctoral en el Programa Postdoctoral Internacional del Centro Brasileño de Análisis y Planificación (CEBRAP). También es investigador del Grupo Interdisciplinario de Estudios Psicoactivos (NEIP). El Dr. Antunes está especializado en antropología urbana, antropología de la religión, antropología del secularismo y sociología de los problemas públicos. Es Coordinador del Comité Comunitario de Ayahuasca en el Instituto Chacruna.
O Dr. Henrique Fernandes Antunes é doutor em antropologia pela Universidade de São Paulo (2019), com estágio de pesquisa como pesquisador visitante na Universidade da Califórnia, Berkeley. Foi bolsista de pós-doutorado no Centre d'Étude des Mouvements Sociaux (CEMS) da École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Possui mestrado em Antropologia pela Universidade de São Paulo (2012) e graduação em Ciências Sociais (2006) e Antropologia (2008) pela Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (UNESP-FFC). É membro do grupo de pesquisa Religião no Mundo Contemporâneo e pós-doutorando no Programa Internacional de Pós-Doutorado do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (CEBRAP). É também pesquisador do Núcleo Interdisciplinar de Estudos Psicoativos (NEIP). Dr. Antunes é especialista em antropologia urbana, antropologia da religião, antropologia do secularismo e sociologia dos problemas públicos. É coordenador do Comitê Comunitário de Ayahuasca do Instituto Chacruna.
Foto de Robson Teixeira de Souza
La música es un elemento vital en la mayoría de los grupos y tradiciones que giran en torno al uso ritual de la ayahuasca (Labate & Pacheco, 2010; Luna, 2011). Cuando se trata de la tradición brasileña del Santo Daime, el papel central de la música es bien conocido. Varios trabajos han destacado el papel de la música en esta tradición. Estos han abordado temas importantes, como la relación entre la música y el silencio en los rituales (Abramovitz, 2002), las conexiones entre la música, el lenguaje y la traducción en la diáspora Santo Daime (Labate et al., 2017), el papel de la música en la formación de las nociones del sí mismo (Rehen, 2016) y en los procesos de identidad (Rabelo, 2013), entre otros temas. Sin embargo, queremos centrarnos en un aspecto que aún no ha sido plenamente explorado por la literatura: la importancia de la relación entre la música y el cuerpo en el Santo Daime. Por esta relación, entendemos las múltiples formas en que la música contribuye a inculcar disposiciones corporales y la importancia del aprendizaje de técnicas que moldean el cuerpo de un daimista.
Cabe preguntarse, sin embargo, ¿cuál es la diferencia entre “música” e “himnos”? Es bien sabido por los daimistas que los himnos del Santo Daime no se “componen”, sino que se “reciben”.
La noción de que el Santo Daime es una doctrina musical no es una novedad; pero ¿qué significa eso? La ceremonia del Santo Daime, que recibe el nombre de trabalho (trabajo, como en “trabajar”), se lleva a cabo principalmente a través de la interpretación de música en directo, o más concretamente, de himnos, para decirlo en términos daimistas. Cabe preguntarse, sin embargo, ¿cuál es la diferencia entre “música” e “himnos”? Es bien sabido por los daimistas que los himnos del Santo Daime no se “componen”, sino que se “reciben”. Como señala Rehen (2007), recibir un himno es diferente de componer una pieza musical. Aunque las composiciones musicales pueden estar influidas por factores intangibles como la “inspiración” o incluso la “intuición”, el compositor es el sujeto del proceso de autoría. El sujeto puede experimentar, alterar e influir en la música en todas sus dimensiones, ya sean rítmicas, armónicas, melódicas y poéticas, “creándola” o “inventándola”. En cambio, los himnos se reciben a través de un proceso descrito a menudo como una especie de psicografía musical, en la que el “receptor” escucha, memoriza y, posteriormente, reproduce la melodía y la letra.
En la tradición del Santo Daime, existen los himnos oficiales, como O Cruzeiro del fundador del Santo Daime, Mestre Raimundo Irineu Serra, que se cantan en todas las iglesias del Santo Daime en determinadas fiestas y santos católicos del año, como el día de Reyes, San Juan, la Virgen de la Inmaculada Concepción y Navidad. Sin embargo, cada daimista puede potencialmente recibir himnos y desarrollar su propia colección de himnarios.
Foto de Robson Teixeira de Souza
Al principio, era el propio Mestre quien tenía autoridad para definir la autenticidad de un himno recibido por un miembro en particular (Rabelo, 2012). Con el tiempo, nombró a un ayudante, D. Percília, que podía corregir, adaptar o cortar los himnos. Sin embargo, la expansión de las diferentes ramas del Santo Daime por Brasil y a nivel internacional, unida a la ausencia de una forma oficial de validación, dio lugar a un aumento exponencial del número de himnos recibidos por brasileños y extranjeros en las más diversas partes del mundo. Como no existe ninguna condición previa para recibir himnos, no es necesario que una persona tenga mucha experiencia o años de práctica. No se requiere talento musical ni habilidad musical previa.
La música se considera una forma de conversación entre las plantas y las personas. Como producto de la comunicación bidireccional entre el chamán y las plantas psicodélicas, la noción de comunicación interespecies introduce la posibilidad de la agencia de los seres no humanos.
Entonces, si no se compone, ¿qué define la experiencia de recibir un himno? ¿De dónde procede? ¿Quién es el autor de la letra y el compositor de la música? Callicot (2013) asocia la adquisición de icaros chamánicos, un tipo de música chamánica de la ayahuasca encontrada en comunidades indígenas y mestizas de la Amazonia occidental, como una forma de comunicación interespecies. Es decir, la música se considera una forma de conversación entre las plantas y las personas. Como producto de la comunicación bidireccional entre el chamán y las plantas psicodélicas, la noción de comunicación interespecies introduce la posibilidad de la agencia de los seres no humanos. Además, como en el Santo Daime, este proceso de comunicación implica necesariamente la mejora de las capacidades sensoriales y de aprendizaje del aprendiz.
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Más allá de las similitudes entre el chamán que adquiere un icaro y el daimista que recibe un himno, hay una diferencia importante que conviene señalar. Las obras del Santo Daime se caracterizan por una interpretación musical colectiva de todos los participantes en el ritual. Por lo tanto, no existe una distinción clara entre los músicos y el público, ya que casi todos los presentes participan en la interpretación musical (Abramovitz, 2002). Durante los rituales, los himnos se cantan al unísono y se acompañan con guitarras acústicas y otros instrumentos musicales disponibles, como acordeones, flautas, bajos, etc., compartiendo una experiencia musical mientras se bebe daime. No se puede dejar de mencionar un elemento central de la musicalidad del Santo Daime: la maraca, un instrumento de percusión que algunos consideran parte del uniforme, y que mantiene el tempo de la obra y dicta su ritmo musical.
Por lo tanto, la interpretación musical de los himnos es esencial para la ejecución de la obra y, al ser realizada en vivo por todos los participantes, puede haber cambios de tonalidades y tempo dependiendo de cómo se conduzca la obra, del número de personas y de si son predominantemente hombres, que suelen preferir registros más graves, o mujeres, que suelen elegir tonalidades más agudas. Además, todos los presentes, no sólo los miembros de la iglesia, participan en la interpretación musical, cantando y a veces bailando (Abramovitz, 2002).
Foto de Robson Teixeira de Souza
La importancia del componente musical en los rituales del Santo Daime exige que todos los daimistas aprendan a tocar la maraca. Además, deben dominar la destreza corporal para tocarla mientras bailan y cantan en determinados géneros musicales, como el vals, la marcha y la mazurca. Deben entrenar su cuerpo para cantar afinadamente y seguir el ritmo de la música que se está tocando. Y, si son miembros no brasileños del Santo Daime, tienen que aprender a hacerlo en una lengua extranjera que seguramente no es fácil de aprender. Como señala el trabajo de Flecha (2023), el conocimiento corporal del bailado se revela a través de su simplicidad cinestésica. Involucra varios estimulantes estéticos que comprometen los sentidos, incluyendo el gusto, el olfato, los efectos visuales y el sonido. Estos estimulantes, como afirma Flecha, enfatizan el papel de la corporeidad en el Santo Daime. Llegados a este punto, se puede ver que los procesos de corporeización forman parte integral de la experiencia del Santo Daime, y que el elemento musical desempeña un papel central en la formación del cuerpo daimista.
A su vez, si un daimista está fuera de ritmo o está cantando desafinado, eso tiene un efecto directo en la interpretación musical y, en consecuencia, en la dinámica de la obra. Eso no tiene nada que ver con creer o no en el Daime y seguir un determinado código moral, sino con cómo se moldea el cuerpo en un entorno específico, dentro de una tradición cuyo ritual inculca diversas técnicas corporales y modos de percepción. El Santo Daime es un caso interesante que muestra, en los términos de Hirschkind (2006), cómo las técnicas corporales y los modos de percepción subyacen a formas específicas de experiencia histórica. El foco de la experiencia de la ayahuasca se desplaza, así, de un abordaje cognitivista a las capacidades perceptivas y cómo las habilidades sensoriales son culturalmente moldeadas a través de prácticas disciplinares de auto-cultivo.
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Al centrarnos en las disposiciones corporales, no queremos minimizar el papel de las experiencias subjetivas interiores, ni negar la importancia de las dimensiones simbólica y cognitiva. Sin embargo, el énfasis singular en la experiencia interior cuando se examina el uso religioso de los psicodélicos, como en el uso ritual del Daime, no tiene en cuenta los modos de percepción y el aprendizaje encarnado que sustentan las tradiciones y los caminos hacia la trascendencia comunitaria. Dado que el conocimiento encarnado es un elemento central de la vida colectiva, la experiencia de beber Santo Daime en un entorno ritual no puede reducirse al aprendizaje de formas de subjetividad que son compartidas por una tradición cultural. En resumen, queremos proponer la idea de que el Santo Daime no es principalmente una religión de la conciencia, sino una tradición del cuerpo en su totalidad.
Este artículo fue originalmente publicado en inglés en MAPS Bulletin: Volume XXXIV Number 1 • 2024
Traducción de Ibrahim Gabriell
Portada e ilustración interior de Fernanda Cervantes
Referencias
Abramovitz, R. S. M. (2002). Música e silêncio na concentração do Santo Daime [Music and silence in Santo Daime’s concentration]. Cadernos Do Colóquio, 5(1), 20–29. https://seer.unirio.br/coloquio/article/view/60
Callicott, C. (2013). Interspecies communication in the Western Amazon: Music as a form of conversation between plants and people. European Journal of Ecopsychology, 4, 32–43. https://citeseerx.ist.psu.edu/document?repid=rep1&type=pdf&doi=0c56b921fa1d6ac4f1fa71d7fb813a414384ddbd
Flecha, A. (2023). Currents of knowledge: The Santo Daime bailado as decolonial dance. Revista Brasileira De Estudos Da Presença, 13(3), 1–26. https://seer.ufrgs.br/index.php/presenca/article/view/128060
Hirschkind, C. (2006). The ethical soundscape: Cassette sermons and Islamic counterpublics. Columbia University Press.
Labate, B. C., Assis, G. L., & Cavnar, C. (2017). A religious battle: Musical dimensions of the Santo Daime Diaspora. In B. C. Labate, C. Cavnar, & A. K. Gearin (Eds.), The world ayahuasca diaspora: Reinventions and controversies (pp. 99–121). Routledge.
Labate, B. C., & Pacheco, G. (2010). Opening the portals of heaven. Brazilian ayahuasca music. Lit Verlag.
Luna L. E. (2011). Indigenous and mestizo use of ayahuasca: An overview. In R. G. Santos (Ed.), The ethnopharmacology of ayahuasca (pp. 1–21). Transworld Research Network.
Rabelo, K. (2012). Recepção e validação de hinos na Doutrina do Daime [Reception and validation of hymns in the Daime doctrine]. ABHR Symposium proceedings, 13, São Luís, UFMA. https://revistaplura.emnuvens.com.br/anais/article/view/475
Rabelo, K. (2013). Daime música: Identidades, transformações e eficácia na música da doutrina do Daime [Daime music: Identities, transformations and efficacy in the music of the Santo Daime doctrine] [Master’s thesis]. Federal University of Minas Gerais, Brazil.
Rehen, , L. K. F. (2007). “Receber não é compor:” música e emoção na religião do Santo Daime [“Receiving is not composing:” Music and emotion in the Santo Daime religion]. Religião & Sociedade, 27(2), 181–211. https://doi.org/10.1590/S0100-85872007000200009
Rehen, L. K. F. (2016). Texto e contexto da música no santo daime: algumas considerações sobre a noção de “eu” [Text and context of Santo Daime music: Some considerations on the notion of “self”]. Mana, 22(2), 469–492. https://doi.org/10.1590/1678-49442016v22n2p469
