Preciosidades da Floresta: mulheres jarawara e plantas que levam

Para os Jarawara, se o rapé é um problema a ser pensado, uma questão conceitual, ele o é por ser algo do cuidado feminino. O rapé é das mulheres: são elas as suas principais apreciadoras; são elas que se dedicam a fazer, ter e “tomar” (como dizem os Jarawara em português) essa pequena “preciosidade” do cotidiano da aldeia que é o rapé – chamado aqui de sinã.

Para os Jarawara, se o rapé é um problema a ser pensado, uma questão conceitual, ele o é por ser algo do cuidado feminino. O rapé é das mulheres: são elas as suas principais apreciadoras; são elas que se dedicam a fazer, ter e “tomar” (como dizem os Jarawara em português) essa pequena “preciosidade” do cotidiano da aldeia que é o rapé – chamado aqui de sinã. Este texto se baseia na minha etnografia com os Jarawara, iniciada por volta de 2004, quando primeiro conheci o pessoal da aldeia Casa Nova, nas proximidades do médio curso do rio Purus, no Sudoeste Amazônico, e com quem dialogo até os dias atuais.

Se eu pudesse descrever, traduzir de alguma maneira, o mundo em que vive o povo Jarawara, acho que começaria pelas ideias de levar (towaka), ir (toka), voltar (kama), buscar (waka), trazer (kaki), carregar (weye), pegar (wata), segurar (tama). Como em outras sociedades indígenas, todos esses “verbos do mover” denotam conceitos fundamentais de um sistema de ação que cotidianamente – e muitas vezes, lentamente – marcam o dia a dia e as atividades das pessoas. Tudo, ou quase tudo, se leva, ou melhor, se deve carregar de um lugar para o outro. É como se para os Jarawara as coisas – apenas por serem coisas – devam estar inevitavelmente em constante movimento: muitas espécies de plantas são cultivadas perto das casas e depois transplantadas para o roçado; as plantas cultivadas no roçado, como a mandioca, a macaxeira, o cará e a banana, são carregadas para as casas para serem consumidas; as presas (bani), os animais caçados no mato, são carregados mortos para a aldeia, direto para serem assados nos jiraus; os peixes, capturados nos igarapés e lagos, são trazidos para as casas para serem cozidos; as crianças pequenas são levadas em tipoias durante as caminhadas; a lenha é trazida da floresta para se fazer fogo perto das casas; a farinha, produzida nos fornos, é levada de volta para as casas. Enfim, tantas coisas carregadas e levadas que eu não conseguiria enumerar aqui, mas lembrando mais de algumas, além das que mencionei: o motor, o barco, o gerador, o botijão de gás, o próprio fogão, o teclado para a festa, a lenha, a argila… E assim, infinitamente, o dia a dia das pessoas é desenhado por idas e vindas, delas, das coisas.

Nesses deslocamentos, o carregar, o levar, é central. Talvez o paneiro (isiri) – um cesto de cipó́ titica (tama) trançado, em tamanhos variados, para carregar nas costas, com o sustento principal dado por uma faixa de envira que se apoia na testa – seja o objeto de maior importância nessas idas e vindas. O paneiro permite, justamente, que coisas, todos os tipos de coisas, de todos os tamanhos e pesos, sejam levadas, carregadas.

As ideias de ir, voltar, levar, carregar, são permeadas por outra ideia existencial que é de “querer”, “ter vontade”, “gostar” (nofa). Sabemos que a “vontade” (de fazer coisas, por exemplo) é uma ideia enfatizada por diversos povos ameríndios. Uma pessoa precisa ter vontade para fazer qualquer atividade, e quando necessita da ajuda de alguém – como, por exemplo, para fazer farinha (atividade que requer, pelo menos, o trabalho de duas ou três pessoas) –, ela precisa, de maneira quase contagiosa, “convencer”, “seduzir”, “dar vontade” às outras pessoas para que elas a acompanhem e ajudem.

O namoro mistura as ideias de “ir”, “ir atrás”, “pegar” com a ideia de “vontade”. Como me explicou Narabi, uma amiga, para namorar a menina vai a algum lugar, como o roçado, e o homem vai atrás dela, pega no braço (mano wahare ka) e leva. Se ela quiser, tiver vontade, gostar, “querer ele” (hinofa ke), ela vai, é levada. Se ela não gostar dele, não tiver vontade/desejo, ela não vai. De qualquer maneira, o ir atrás, segurar, pegar no braço, levar são fundamentais na sedução e no namoro. Casar, inclusive, é “segurar alguém” (tama) através da sedução e da vontade (nofa).

O rapé parece fazer a conexão com esse mundo do levar, ir, vir, ser levado, ser carregado, mas também com o mundo do gostar, do ter prazer. Ele se vincula a um estado que chamo de divagação, atuando talvez, e aqui eu especulo, como um condutor. Um condutor de vontades

O rapé parece fazer a conexão com esse mundo do levar, ir, vir, ser levado, ser carregado, mas também com o mundo do gostar, do ter prazer. Ele se vincula a um estado que chamo de divagação, atuando talvez, e aqui eu especulo, como um condutor. Um condutor de vontades. Nessa maneira de entender, o rapé ativaria uma agência levável nas pessoas, e como as mulheres jarawara são as que mais consomem o tabaco, elas seriam particularmente afetadas pelos efeitos condutores do rapé. Em complemento, existiria uma certa habilidade nas mulheres de serem “leváveis” (towakama), “carregáveis” (weyena), algo que chamei de agência levável (Maizza 2019).

O conceito de agência levável feminina tomou forma em minha reflexão depois de eu acompanhar e etnografar um evento específico da vida de uma jovem jarawara. O evento foi o seu mariná, algo que corresponde ao que antropólogos/as chamam de “ritual de iniciação feminina”, uma passagem para a vida adulta. O evento ocorreu em 2014 e depois de passar o mariná muito próxima à Dyimamirira, a jovem iniciada, eu percebi que durante toda a festa, que durou três noites e quatro dias, ela não teve a possibilidade de dormir. De dia, ela estava sempre em companhia de mulheres que entoavam cantos, e de noite, ela estava em companhia de muitas pessoas nas danças e cantos xamânicos – o que fechava um ciclo de cansaço que começara mais de três meses antes, quando ela teve sua primeira menstruação e iniciou um longo resguardo em uma casinha feita especialmente para ela, chamada wawasa.

Tudo indica que nas festas mariná, a jovem iniciada experimenta um estado de sonolência constante, consequente da privação de sono. Como se a falta de sono prolongado fizesse com que ela pudesse sonhar a qualquer momento. Como se ela se encontrasse em um estado de sonolência (nokobisa) e cansaço (amaha) que provocaria uma disposição onírica. O sono funcionaria quase como um entorpecente que a faria “sonhar” e a deixaria “leve”. Leve não como antônimo de pesada, mas sim como “levável”, aquilo que possibilita “ser levada” (towakama), “ser carregada” (weyena), “ser trazida/conduzida” (kaki).

Acredito que o “ser levável”, “carregável”, é uma qualidade que seria revelada às mulheres durante suas festas de iniciação, seus mariná. Nesse sentido, o mariná teria como efeito trazer consciência para a “alma”, mostrar as capacidades da “alma”: mostrando que as “almas” podem ser “levadas” (towaka), “trazidas” (kaki), “carregadas” (weye), “seguradas” (tama), e que esses deslocamentos são importantes formas de conhecimento.

Acredito que o “ser levável”, “carregável”, é uma qualidade que seria revelada às mulheres durante suas festas de iniciação, seus mariná. Nesse sentido, o mariná teria como efeito trazer consciência para a “alma”, mostrar as capacidades da “alma”: mostrando que as “almas” podem ser “levadas” (towaka), “trazidas” (kaki), “carregadas” (weye), “seguradas” (tama), e que esses deslocamentos são importantes formas de conhecimento.

Já o sonhar ameríndio é uma forma de conhecimento xamânico. Como nos conta o xamã yanomami Davi Kopenawa: “Nós, Yanomami, quando queremos saber coisas, fazemos um esforço de vê-las sonhando”

Essa descrição se apoia em dois conceitos centrais nos mundos ameríndios que diferem bastante da forma como esses mesmos conceitos são concebidos pelos povos chamados de Ocidentais. Falo aqui das ideias de “alma” e “sonhar”. De uma maneira geral, podemos dizer que nos mundos ameríndios, entende-se que a “alma” seria um duplo do corpo, e a ideia de duplicidade teria implicações existenciais complexas que não abordarei aqui (ver Lima 2002). Mas de forma simples, podemos dizer que a alma pode se desprender do corpo e viver “experiências”, encontrar outros tipos de seres. Para aqueles que não são xamãs isso é involuntário, e acontece sobretudo nos sonhos e em casos de doença. Essas experiências são perigosas e indesejadas, pois denotam falta de controle. Já o sonhar ameríndio é uma forma de conhecimento xamânico. Como nos conta o xamã yanomami Davi Kopenawa: “Nós, Yanomami, quando queremos saber coisas, fazemos um esforço de vê-las sonhando” (Kopenawa & Albert 2010, p. 502, tradução livre). Seria como se a vida aqui (do corpo) e a vida nos sonhos (a vida das almas) fossem mundos paralelos que pudessem se alinhar em certos momentos; a experiência onírica sendo uma forma poderosa para este tipo de passagem, de uma realidade a outra, de uma perspectiva a outra (Lima 1996).

É nesse sentido que a agência “levável” (towakama) das mulheres jarawara parece aproximar as mulheres dos conhecimentos xamânicos e das complicadas redes de relações cosmopolíticas em que os pajés se inserem. Os xamãs jarawara (inawa), como outros pajés indígenas, tem a difícil tarefa de tecer e cuidar das relações com seres não-humanos.

É nesse sentido que a agência “levável” (towakama) das mulheres jarawara parece aproximar as mulheres dos conhecimentos xamânicos e das complicadas redes de relações cosmopolíticas em que os pajés se inserem. Os xamãs jarawara (inawa), como outros pajés indígenas, tem a difícil tarefa de tecer e cuidar das relações com seres não-humanos[1].

A atividade xamânica entre os Jarawara é sempre mediada pelo rapé: o xamã precisa em um primeiro momento inalar sinã, para então chamar seus “espíritos auxiliares”. Esses, são almas das plantas que o pajé́ cultiva nos roçados, seus filhos-planta, almas com aparência humana: alma de pupunha, de tingui, de banana, de tabaco, entre outras. Esses filhos-planta quando chamados, descem para se comunicar com o inawa, mas também podem levá-lo carregado em suas costas, para lugares distantes, onde o xamã estabelece relações e alianças com diferentes seres. Os inawa jarawara são viajantes que se deslocam “carregados” nas costas (weye) de seres-planta. Além das mulheres, apenas os pajés fazem sinã.

Seria possível pensar a proximidade entre mulheres e xamãs, algo que também estaria conectado à proximidade de ambos com o rapé e com uma certa “agência levável” – agência feminina xamânica ou uma agência xamânica feminina.

Seria possível pensar a proximidade entre mulheres e xamãs, algo que também estaria conectado à proximidade de ambos com o rapé e com uma certa “agência levável” – agência feminina xamânica ou uma agência xamânica feminina. Talvez seja essa agência que permita a eles serem levados pelo sinã – como se o rapé fosse uma espécie de condutor de comunicação e de movimento que fizesse as coisas se movimentar, por assim dizer, nem que essas coisas sejam pensamentos e palavras. Como se o sinã extraísse das pessoas a vontade que possibilitaria o ser levado/a.

No entanto, com isso não quero dizer que o uso do rapé pelas mulheres e pelos xamãs seja algo que possa ser associado ao “transcendental”. Se reduzíssemos o tema a uma oposição performativa entre sagrado e profano, não haveria nada de mais “profano”, imanente e cotidiano nos Jarawara do que inalar sinã. “Toma-se” rapé de manhã, após a refeição matinal; à tarde, quando se visita alguém ou se é visitado; antes de tomar banho; quando se vai de um lugar para o outro; e, sobretudo, antes de dormir. Enfim, as pessoas, inclusive crianças de diversas idades, “tomam” rapé em muitos momentos do dia que podem até passar despercebidos. As pessoas tomam sinã quando estão com vontade, ou quando estão juntas. Ou os dois. O rapé teria, antes de tudo, e de muitas formas, um papel central no pensamento das pessoas, é ele que dá coragem (oko badyi), ou vontade, para que elas desfrutem do momento.

O sinã é também associado ao calor (hiwene), ao dar calor, ao deixar a pessoa quente (hiwe); por isso as pessoas inalam antes de se banharem no igarapé́ frio e antes de dormir. Muitas pessoas, sobretudo os homens, “tomam” rapé apenas nestes dois momentos do dia. Isto porque muitas das tarefas atribuídas aos homens necessitam de força, e para fazer força o sinã não é recomendável. Por exemplo, para carregar um paneiro de mandioca ou qualquer outra coisa pesada, não se deve inalar sinã – inclusive me foi dito que muito rapé deixa os homens “com preguiça” (lefo ha).

Já́ nas noites das aldeias jarawara, depois do jantar e antes do “recolher”, as pessoas visitam as casas umas das outras para conversar e “tomar” rapé. Esses momentos são marcados por elocuções intensas, onde todos contam o que fizeram no dia ou na semana, fofocam, lembram histórias antigas (mitos) e se comunicam de forma muito animada e descontraída – o sinã motivando o todo. Nas caminhadas, nas idas para outras aldeias, para Lábrea (a cidade mais próxima), para pescar ou caçar, e quando estão na cidade, onde não há tarefas específicas, “trabalho” (hirina), as pessoas tendem a inalar rapé com mais frequência.

São as mulheres também que fornecem o rapé àqueles que querem “tomar”. Em estojos e sacos de panos, elas deixam junto os potinhos cheios de sinã e o inalador (firi). Quando alguém está com vontade de “tomar” rapé, deve pedir a uma mulher.

O cuidado com as plantas de tabaco é impressionante para quem convive com mulheres jarawara, e ele se estende por todo o processo de feitura do sinã. O amor/carinho/vontade (nofa) que as mulheres sentem pelo rapé se reflete também nos cuidados especiais que têm com a planta de tabaco em todo e qualquer momento: no lugar onde é semeada, para que não tome sol em excesso quando ainda está pequena; quando brota; quando está crescendo, rápido ou devagar; na forma como as folhas são retiradas, mais abaixo possível do caule; na quantidade de folhas retiradas de cada planta, o mínimo possível; na hora do dia em que isso deve ser feito, em momentos quentes; na forma em como as folhas são levadas para a aldeia, simetricamente empilhadas e transportadas em um pequeno paneiro só para elas; no modo como tiram devagar a nervura central e mais uma vez empilham-nas de forma organizada e bonita; na maneira em que são deixadas para secar, presas em pequenos galhos, um para cada folha, em volta de uma fogueira pequena, ou então em uma placa de alumínio acima do fogo, onde são arrumadas umas ao lado das outras com certa distância; na paciência para que cheguem a consistência certa para serem devidamente piladas, o que em temporada de chuva pode levar alguns dias; no longo processo de pilar e filtrar para que o pó de tabaco fique homogêneo e com uma consistência agradável às narinas, sempre com muito cuidado para não desperdiçar ou perder nada ao mudar o pó de recipiente durante a fabricação; na forma que saem para regiões longínquas na floresta em busca de pedaços da casca da árvore de cacau, para então os reduzirem a cinzas e adicionarem ao tabaco pilado, almejando suavidade e gosto à mistura. São as mulheres também que fornecem o rapé àqueles que querem “tomar”. Em estojos e sacos de panos, elas deixam junto os potinhos cheios de sinã e o inalador (firi). Quando alguém está com vontade de “tomar” rapé, deve pedir a uma mulher.

Vemos aqui uma política feminina da vida, que não deixa de surpreender pelo seu aspecto marcado pelo cuidado enquanto uma forma de atuação e perpetuação de mundo. Nessa atuação, a agência levável evidencia que a capacidade de ser levada faz parte das complexas relações do cuidar, que estariam mais próximas da ação política do que de uma suposta passividade doméstica feminina.

Essa proximidade das mulheres com as plantas de tabaco e com o rapé poderia nos fazer pensar o tabaco através de sua co-evolução com as mulheres, apontando para a ideia de que o cuidado das mulheres com as plantas e o cuidado das plantas com as mulheres seriam co-constitutivos ou simplesmente que mulheres e tabaco seriam co-constitutivos (Haraway 2016). É nesse sentido que a transcendência não seria um conceito frutífero para pensar essas relações. Talvez, mais interessante, seria ressignificarmos o conceito de cuidar (Bellacasa 2017), apontando para uma política do cotidiano. O cuidado que as mulheres têm com o roçado, com as plantas de tabaco, com o sinã, com as pessoas, com diversos animais de criação, pode ser visto como uma forma de se preocupar, e de criar relações, com inúmeros tipos de seres, com a própria floresta. Vemos aqui uma política feminina da vida, que não deixa de surpreender pelo seu aspecto marcado pelo cuidado enquanto uma forma de atuação e perpetuação de mundo. Nessa atuação, a agência levável evidencia que a capacidade de ser levada faz parte das complexas relações do cuidar, que estariam mais próximas da ação política do que de uma suposta passividade doméstica feminina.

Referências bibliográficas

BELLACASA, Maria Puig de la. (2017). Matters of Care: speculative ethics in more than human worlds. Minneapolis/Londres: University of Minnesota Press.

HARAWAY, Donna. (2016). Staying with the trouble. Making kin in the Chthulucene. Durham/ Londres: Duke University Press.

KOPENAWA, Davi., & ALBERT, Bruce. (2010). La chute du ciel: paroles d’un chaman yanomami. Paris: Terre Humaine/Plon.

LIMA, Tânia Stolze. (1996). O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tup. Mana, Rio de Janeiro, PPGAS/Museu Nacional, v. 2, n. 2.

LIMA, Tânia Stolze. (2002). O que é um corpo?. Religião e Sociedade, 22 (1), pp.9-20.

MAIZZA, Fabiana. (2017). “Persuasive kinship: human-plant relations in Southwest Amazonia”. Tipití: Jounal of the Society for the Anthropology of Lowland South America 15 (2), pp. 206-220.

MAIZZA, Fabiana. (2019). As Mulheres Leváveis: conexões sobre o rapé e agências femininas Jarawara. In: Labate, Beatriz & Goulart, Sandra (org.). O uso de plantas psicoativas nas Américas. Rio de Janeiro: Gramma/ NEIP, pp. 57-71.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (1996). “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. Mana 2(2): 115-144.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. (2015). “Prefácio, o recado da mata”. In: Kopenawa, Davi e Albert, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das letras, pp. 11- 42.

Arte de Fernanda Cervantes.

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[1] Quase todos os seres do mundo, como plantas, animais, peixes, possuem uma alma com aparência humana, e isso implica que esses seres se veem como humanos e tem agência (Lima 1996, Viveiros de Castro 1996). Além deles mesmos, apenas os xamãs podem vê-los com a aparência humana e assim estabelecer vínculos com eles. Por isso, xamãs são entendidos como diplomatas (Viveiros de Castro 2015: 22).

Uma versão mais longa e detalhada desse artigo foi publicada no capítulo 2 do livro O uso de plantas psicoativas nas Américas (ver Maizza 2019).