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Declaração sobre a Ayahuasca: informações e preocupações

Brian Anderson
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Brian Anderson é psiquiatra e pesquisador do departamento de psiquiatria da Universidade da Califórnia, em São Francisco, onde é co-pesquisador em um ensaio clínico de psicoterapia assistida que utiliza a psilocibina para tratamento de sobreviventes de AIDS.

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La Dra. Beatriz Caiuby Labate (Bia Labate) es una antropóloga brasileña afincada en San Francisco. Es doctora en antropología social por la Universidad de Campinas (UNICAMP), Brasil. Sus principales áreas de interés son el estudio de las plantas medicinales, la política de drogas, el chamanismo, los rituales, la religión y la justicia social. Es Directora Ejecutiva del Instituto Chacruna de Plantas Medicinales Psicodélicas y Especialista en Educación Pública y Cultura de la Asociación Multidisciplinar de Estudios Psicodélicos (MAPS). También es profesora visitante en la Graduate Theological Union de Berkeley. Además, es Asesora de la Coalición de Liderazgo de Salud Mental de Veteranos y del Centro de Sanación Soltara. La Dra. Labate es cofundadora del Grupo Interdisciplinario de Estudios Psicoactivos (NEIP) en Brasil y editora de su sitio web. Es autora, coautora y coeditora de veintiocho libros, tres ediciones especiales de revistas y varios artículos revisados por expertos.

A Dra. Beatriz Caiuby Labate (Bia Labate) é uma antropóloga brasileira que vive em São Francisco. Ela é doutora em antropologia social pela Universidade de Campinas (UNICAMP), Brasil. Suas principais áreas de interesse são o estudo de plantas medicinais, política de drogas, xamanismo, ritual, religião e justiça social. É Diretora Executiva do Instituto Chacruna de Plantas Medicinais Psicodélicas e Especialista em Educação Pública e Cultura da Associação Multidisciplinar de Estudos Psicodélicos (MAPS). Ela também é professora visitante na Graduate Theological Union em Berkeley. Além disso, ela é consultora da Veterans Mental Health Leadership Coalition e do Soltara Healing Center. A Dra. Labate é co-fundadora do Núcleo Interdisciplinar de Estudos Psicoativos (NEIP) no Brasil e editora de seu website. Ela é autora, coautora e co-editora de vinte e oito livros, três edições especiais de periódicos e vários artigos revisados por pares.

Matthew Meyer
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Matthew Meyer nasceu no norte da Califórnia e cresceu em Chico. Ele foi um estudante de intercâmbio do Rotary no Brasil após o colegial e, posteriormente, fez trabalho de campo na Amazônia brasileira durante seu doutorado em antropologia (U Virginia 2014).

Kenneth Tupper
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Kenneth Tupper, Ph.D., é professor adjunto na Escola de População e Saúde Pública da University of British Columbia. Outros artigos dele sobre enteógenos e educação sobre drogas podem ser encontrados em: https://www.drkennethtupper.com/publications

Paulo Barbosa
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Paulo C R Barbosa, é Professor Titular da Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC). Nos últimos 20 anos, ele conduziu avaliações psicológicas e neuropsicológicas de usuários de ayahuasca, e participou de estudos pré-clínicos avaliando os efeitos da ayahuasca no abuso de drogas.

Charles Grob
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Charles Grob é professor de psiquiatria e pediatria na Escola de Medicina da UCLA. Nos últimos trinta anos, ele conduziu pesquisas com MDMA, psilocibina e ayahuasca.

Andrew Dawson
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Andrew Dawson é professor de Religião Moderna no Departamento de Política, Filosofia e Religião da Universidade de Lancaster, no Reino Unido. Ele é formado em ciências sociais e estudos religiosos, fez o doutorado na Universidade de Oxford.

Dennis McKenna
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Dennis McKenna estuda botânica, química e farmacologia da ayahuasca desde 1981, quando viajou pela primeira vez ao Peru como aluno de pós-graduação na University of British Columbia.

Nota Editorial: Esta declaração foi feita há alguns anos, então o status de alguns problemas “atuais” mencionados podem ter mudado. No entanto, devido às recentes prisões e acontecimentos, suas preocupações e informações se mostram mais relevantes do que nunca.

Sessenta anos atrás, a estimada revista acadêmica Science publicou uma “Declaração sobre o Peiote” (La Barre, McAllester, Slotkin, Stewart, & Tax, 1951), no qual um pequeno grupo de pesquisadores de vanguarda, consternados com a desinformação e demonização da política de drogas da época, defendeu o direito da Igreja Nativa Americana de consumir uma planta psicodélica em seus ritos religiosos. Hoje, nos sentimos igualmente compelidos a falar em nome de algo semelhante, sobre as tradições religiosa não indígenas – as religiões brasileiras ayahuasqueiras, incluindo o Santo Daime, a União do Vegetal e outros grupos relacionados (Dawson, 2007; Labate & MacRae, 2010). Nós temos estudado diversos rituais que utilizam a ayahuasca, participando de cerimônias e consumindo essa bebida sagrada. 

Nas últimas décadas, à medida que as religiões brasileiras ayahuasqueira se espalharam da América do Sul para a América do Norte, Europa e Ásia, seus membros vêm sofrendo com prisões, processos criminais e estigmatização ao serem tratados como “usuários de drogas”. Atualmente, os membros do Santo Daime no Reino Unido, Irlanda, Espanha e Portugal estão enfrentando acusações criminais. A proteção à liberdade religiosa para os membros do Santo Daime no Canadá continua frágil e mal resolvida (Tupper, 2011). Enquanto isso, nos Estados Unidos, membros do Santo Daime de Oregon seguem em negociações com o Departamento de Justiça (Church  v. Holder, 2012). Recentemente, em um caso altamente politizado, a União do Vegetal teve negada a permissão para construir um templo no Novo México (Haywood, 2011). Afirmamos que tais barreiras à liberdade de prática religiosa são legalmente e eticamente insustentáveis. Além disso, como no caso da opressão a Igreja Nativa Americana (Calabrese, 2004; Halpern, Sherwood, Hudson, Yurgelun-Todd, & Pope, 2005), a intolerância às religiões brasileiras que utilizam a ayahuasca não é baseada em análises racionais sobre os possíveis riscos/benefício e suas consequências, seja para os seus praticantes, ou, seja para a segurança pública. Em vez disso, a perseguição a essas religiões tem sido baseada principalmente no preconceito e na desinformação sobre o uso de substâncias psicodélicas em contextos ritualísticos, razoavelmente seguros e socialmente controlados, que constituem tradições e expressões culturais ayahuasqueiras e que devem ser respeitadas como tal. Aqui discutimos as evidências científicas disponíveis sobre essas práticas, e argumentamos que os dados justificam um futuro modelo de regulamentação dessas religiões inspirados nas políticas implementadas no Brasil, onde a ayahuasca é tratada mais como um sacramento religioso, do que como uma substância psicotrópica controlada (Labate & Feeney , 2012). Tais políticas provaram ser bem-sucedidas no Brasil nas últimas décadas e permitiram que essas religiões ayahuasqueiras desenvolvessem interessantes implicações sociais, de cura e pesquisas que nos são apresentadas hoje.

Ayahuasca é uma bebida psicodélica feita por plantas nativas da Bacia Amazônica – na maioria das vezes composta por Banisteriopsis caapiPsychotria viridis – e que contém alcalóides harmala e N,N-dimetiltriptamina (DMT), sendo esta última, uma substância controlada e incluída na Convenção de 1971, sobre Substâncias Psicotrópicos (ONU, 1971). Parte substancial da literatura acadêmica produzida em língua inglesa sobre a ayahuasca, especialmente sobre seus usos religiosos, só começou a ser desenvolvida nas últimas duas décadas (Labate, Rose, & Santos, 2009). Os sistemas de crenças dessas diferentes religiões reúnem tradições cristãs, espíritas, africanas e indígenas, com influências das espiritualidades urbanas contemporâneas. Não existe um ritual padrão realizado por todos as religiões ayahuasqueiras brasileira, mas há algumas semelhanças entre os grupos: os rituais geralmente são realizados a cada 2 semanas, e muitas vezes começam à noite; os membros da igreja usam roupas que refletem os contextos históricos e culturais nos quais os diferentes grupos foram fundados; após as orações iniciais, os líderes religiosos dão a cada congregado um pequeno copo de ayahuasca, de maneira ritualizada, que evoca a distribuição de vinho em outros ambientes cristãos; por fim, os rituais são planejados para durar um pouco mais que os efeitos psicoativos da ayahuasca (cerca de 4 h). Esses efeitos podem incluir a sensação de uma proximidade íntima com Deus ou outros seres espirituais; uma intensificação geral das emoções, principalmente as emoções positiva (como por exemplo, tranqüilidade e reverência); uma tendência à introspecção; sensações de maior lucidez e compreensão;e sensações de maior intensidade acompanhadas por uma maior vivacidade nas visões de olhos fechados. A junção desses efeitos podem incluir sensações de peso ou leveza corporal, náuseas ,vômitos e diarreia (é importante ressaltar que ,para os praticantes dessas religiões, o vômito está associado à limpeza corporal e espiritual).


Ilustração de Karina Alvarez

Ao longo das décadas, as religiões ayahuasca brasileiras desenvolveram seus rituais e ensinamentos teológicos para incorporar os fortes efeitos psicológicos da ayahuasca dentro de sistemas de crença e prática que são imensamente ricos em significados espirituais para os seus adeptos, e significativamente distintos dos usos problemáticos de drogas, como álcool, tabaco e opiáceos (ou seja, uso associado à dependência, doença debilitante ou danos sociais). Infelizmente, no entanto, as representações recentes da mídia sobre essas religiões brasileiras sensacionalizam a ayahuasca, retratando a, erroneamente, como uma droga de rua perigosa, até a confundiu equivocadamente com o DMT puro, e comparando seus danos aos da metanfetamina ( Rommelman & Mesh, 2011; The Sun, 2010; UK Border Agency, 2010). Ao contrário dessas descrições da ayahuasca e seus efeitos, os poucos estudos biomédicos sobre a saúde física e mental dos membros das religiões brasileiras da ayahuasca não mostraram nenhum dano provocado pelo consumo da bebida nesses contextos. Os resultados dos estudos de caso-controle, e de estudos transversais de usuários de longa data, incluem o seguinte: os efeitos fisiológicos e subjetivos agudos da ayahuasca são relativamente benignos, nos usuario adultos, com mais de uma década de o uso regular da ayahuasca na União do Vegetal, o funcionamento neurocognitivo se manteve normal ( Callaway et al., 1999; Grob et al., 1996 ); também há uma relativa ausência de psicopatologia em membros adultos do Santo Daime ( Halpern, Sherwood, Passie, Blackwell, & Ruttenber, 2008 ), Já nos adolescentes que consumiram ayahuasca na União do Vegetal, utilizando do a pelo menos mensalmente por 2 anos, apresentam perfiis psiquiátricos e neuropsicológicos normais, ausência de uso excessivo de drogas e desenvolvimento normal da tomada de decisão moral (da Silveira et al., 2005; Dobkin de Rios e outros, 2005; Doering-Silveira, Grob, et al., 2005; Doering-Silveira, Lopez, et al., 2005 ). Também não foram encontrados sinais de consequências médicas e sociais deletérias em membros de longa data do Santo Daime e da Barquinha (Fábregas et al., 2010). Além disso, um estudo prospectivo com novos usuários de ayahuasca mostrou melhorias na de saúde mental e na dor física 6 meses após o início das cerimônias do Santo Daime e da União do Vegetal, respectivamente (Barbosa, Cazorla, Giglio, & Strassman, 2009) . Esses dados são corroborados e contextualizados por uma infinidade de estudos etnográficos que atestam o caráter saudável e funcional dessas comunidades, que já consomem ayahuasca regularmente há várias gerações (Brissac, 2010; MacRae, 1992; Mercante, 2010).

Estudos toxicológicos em animais constataram que os constituintes químicos da ayahuasca podem ser nocivos, mas apenas em dosagens e padrões de ingestão consideravelmente maiores que aos observados nas religiões ayahuasqueiras brasileiras (Pires, Oliveira, & Yonamine, 2010). Enquanto isso, a ayahuasca liofilizada demonstrou ser segura para ser administrada em humanos, em ambientes clínicos ( Riba et al., 2001 ), assim como o DMT puro (Strassman, 1996 ), e os efeitos agudos da ayahuasca liofilizada na função imunológica humana parecem ser equivocados ( Santos et al., 2011). A ayahuasca tem sido usada também experimentalmente para induzir a psicose em humanos ( Pinto, 2010), embora seja improvável que a ayahuasca e outros psicodélicos possam causar doenças psicóticas sui generis; o estudo sugere que eles possam ocasionalmente precipitar episódios psicóticos em pessoas com predisposição a tais estados ( Jones, 2009; Strassman, 1984 ). Essa hipótese é sustentada por dados preliminares (coletados e analisados ​​por médicos membros da União do Vegetal) que sugerem que a incidência da psicose entre os membros da União do Vegetal se compara à da população brasileira em geral (Assis & Tófoli, 2011). Nenhuma morte foi confirmada como diretamente causada pelo uso da ayahuasca (Gable, 2007).


Ilustração de Trey Brasher.

Além de indicar uma ausência geral de danos do uso religioso da ayahuasca, estudos biomédicos e etnográficos também indicam evidências preliminares em apoio aos potenciais terapêuticos da ayahuasca, ou de seus constituintes, para aliviar a dependência de substâncias (Grob et al., 1996; Labate, Santos, Anderson, Mercante, & Barbosa,   2010),  e transtornos de humor e ansiedade (Fortunato et al., 2010; Santos, Landeira-Fernandez, Strassman, Motta, & Cruz, 2007). O estudo da ayahuasca poderia, assim, contribuir para o avanço  da etnofarmacologia e das ciências cognitivas (Shanon, 2002), porém, tais estudos são severamente comprometidos quando essas tradições enfrentam a ameaça de sanção judicial. E para os leitores que duvidam que pesquisas contemporâneas com drogas etnofarmacológicas conduzidas com um grupo religioso que usa plantas psicodélicas possam se concretizar e produzir uma terapia médica oficialmente aceita, basta observar que o governo federal dos Estados Unidos, por meio do Indian Health Service, reconhece a administração de cerimônias de peiote da Igreja Nativa Americana como um tratamento eficaz, e reembolsável, para a dependência de substâncias (Calabrese, 2004).

A Igreja Nativa Americana tinha aproximadamente 80 anos quando La Barre et al. (1951) publicaram a “Declaração sobre o Peiote”, denunciando uma campanha política preconceituosa e enganosa que prosseguia essa tradição religiosa minoritária. Com a proteção legal que lhe foi concedida, não apenas por razões médicas, mas também culturais e históricas, a  Igreja Nativa Americana evoluiu ao longo das décadas em um tradição religiosa estável e multigeracional, praticada em toda a América do Norte, e que proporciona aos seus membros experiências espirituais profundamente significativas e benéficas por meio do consumo ritualístico de uma poderosa planta psicodélica (Stewart, 1987).

Hoje, a utilização ritual da ayahuasca como é conhecida nas religiões brasileiras também tem cerca de 80 anos. No Brasil, as religiões ayahuasqueiras têm sido amplamente autorreguladas como resultado de investigações federais, iniciadas na década de 1980, que repetidamente constataram que essas religiões são contribuintes benéficos para as comunidades em que estão estabelecidas (Labate & Feeney , 2012; Conselho Nacional de Política de Drogas, 2010). No Brasil, essas religiões não são apenas sua prática permitidas, mas cada vez mais são reconhecidas como patrimônio cultural, como na declaração de 2006 que considera certos edifícios da Centro de Iluminação Cristã Luz Universal (a mais antiga religião brasileira de ayahuasca ) como parte do “patrimônio histórico” do estado do Acre. Da mesma forma, em 2008, o conhecimento tradicional e o uso da ayahuasca por comunidades nativas amazônicas foram considerados parte do patrimônio nacional peruano (Labate & Goldstein, 2009 ). As religiões brasileiras da ayahuasca atualmente praticam suas cerimônias com diversos graus de permissão ou tolerância do governo no Canadá, Holanda, Espanha, e vários outros países ao redor do mundo (Labate & Jungaberle, 2011), sem mencionar nos Estados Unidos, onde a União do Vegetal ganhou o a ação perante a Suprema Corte dos Estados Unidos,em 2006, e o ​​Santo Daime ganhou seu caso no tribunal distrital de Oregon, em 2009. Posteriormente, ambas as igrejas receberam licenças federais para importar e consumir ayahuasca em seus rituais (Labate, 2012). Essa expansão foi auxiliada pelo entendimento do Conselho Internacional de Controle de Narcóticos, da ONU, que considera que a ayahuasca não deve ser controlada sob as Convenções da ONU de 1971, ou de 1988, sobre substâncias psicotrópicas (Tupper & Labate, no prelo; UNINCB, 2011).

À luz desses fatos – o uso ritualizado de plantas psicodélicas se expandiu para fora da Amazônia nas últimas décadas, os dados disponíveis sugerem consistentemente que essas práticas são razoavelmente seguras, e, no entanto, considerações de segurança médica e pública devem ser equilibradas com considerações sócio-históricas e de direitos humanos, como o direito universal à liberdade de religião – nós estimulamos as autoridades reguladoras dos países onde as religiões brasileiras ayahuasqueiras estão chegando a demonstrar tolerância religiosa e conceder a essas comunidades a liberdade legal e participação para que continuem evoluindo em direção a uma sociedade multicultural e globalizante mais segura e responsável.

Arte da capa por Fernanda Cervantes

Observação: 

Este texto foi originalmente publicado em 2012 no International Journal of Drug Policy.

Texto republicado com permissão do Journal.

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