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¿Qué tienen en común el Santo Daime y las raves? La respuesta podría conmoverte

Aunque las condiciones a partir de las cuales surgieron las prácticas psicodélicas del Santo Daime y el raving son bastante diferentes, incluso en extremos opuestos del espectro social, ambas surgieron de la necesidad de alternativas a la subjetividad desempoderadora y aislante de los mercados capitalistas globales.

Aunque el interés por los psicodélicos ha crecido exponencialmente en el siglo XXI, se ha basado en gran medida en nociones etnocéntricas de curar al individuo a través de un enfoque psicoterapéutico que ha demostrado ser bastante limitado (Brennan, 2020). Se ha prestado muy poca atención al compromiso con estos medicamentos que involucran el baile como una práctica psicodélica colectiva y participativa. Tanto el Santo Daime como el raving surgieron de movimientos de base resultantes de la hibridación de culturas en tiempos de grandes cambios y, aunque puede parecer que no tienen mucho en común más allá del uso de sustancias psicoactivas, el hecho de que ambos también se centren en el baile puede dar una idea sobre las prácticas corporales efectivas que tienen implicaciones no solo para la curación individual, sino también dentro de la lucha más amplia por la justicia social y ambiental.

Ilustración de Karina Álvarez

La corporeidad de los cuerpos en movimiento no solo es fundamental para su potencial curativo, sino también una forma importante de resistencia contrahegemónica que no debe pasarse por alto cuando enfrentamos múltiples crisis planetarias que se entrecruzan y afirmamos que los psicodélicos pueden ser parte de la solución.

Santo Daime es una religión ayahuasquera brasileña del sur del Amazonas, fundada en la década de 1930, en la que los participantes rezan, cantan himnos y bailan juntos alrededor de un altar central. Las raves, son fiestas de baile con actuaciones de DJs en las que se ingieren psicodélicos, a menudo tienen lugar en lugares remotos y difíciles de encontrar, surgieron a fines de la década de 1980 en Gran Bretaña (Gauthier, 2004). Ambas prácticas marcan el comienzo de experiencias profundas a través de las cuales muchas personas llegan a realizar cambios significativos en el estilo de vida centrados en las prácticas mismas. La corporeidad de los cuerpos en movimiento no solo es fundamental para su potencial curativo, sino también una forma importante de resistencia contrahegemónica que no debe pasarse por alto cuando enfrentamos múltiples crisis planetarias que se entrecruzan y afirmamos que los psicodélicos pueden ser parte de la solución.

Ritual del Santo Daime en Céu do Mapiá. www.iceflu.org

El cuerpo

En su libro sobre las raves como prácticas religiosas, Robyn Sylvan afirma que el énfasis de “estar en el cuerpo” cultivado en los raves contrasta marcadamente con la máxima cartesiana de la civilización occidental de “Pienso, luego existo”, que ha llevado a un enfoque primario en la mente como la verdadera identidad de uno y un sentido cultural de descorporeización (Sylvan, 2005). Sylvan cita los relatos de los ravers sobre sus experiencias en las que afirman que bailar es la actividad principal que abre la puerta a poderosos estados curativos. Reflejan como se siente estar en tu cuerpo y fuera de tu cabeza, sintiendo cada aspecto de tu cuerpo, sintiendo que la conciencia descansa dentro de la materia física y que no hay separación. Graham St. John también describe una colectividad sentida y materializada en la experiencia rave como una masa unificada, influida por manipulaciones musicales y mejorada por “drogas de baile” (St. John, 2004).

Muchos describen una falta de esfuerzo o sentirse conmovido por la música mientras se delira, que la música o los ritmos simplemente se mueven a través de ellos (Sylvan, 2005). Si bien esto también se puede decir de las experiencias en festivales de música como Lollapalooza y Rock in Rio, Sylvan y otros argumentan que los raves, a menudo eventos no autorizados, son una religión legítima. St. John se refiere a la cultura rave como una práctica encarnada comparable con los rituales enteogénicos del mundo y un fenómeno global heterogéneo, que motiva nuevas espiritualidades e indica la persistencia de la religiosidad entre la juventud contemporánea (St. John, 2004). La palabra operativa aquí es “encarnada”, una cualidad que, como práctica religiosa, el baile del Santo Daime comparte con el delirio.

El “bailado” del Santo Daime es una obra bailada en la que los participantes beben daime, también conocido como ayahuasca, y bailan y cantan juntos alrededor de un centro en común durante muchas horas. A diferencia de las raves, donde el baile es improvisado y la gente puede moverse por el espacio a su antojo, la obra baildada del Santo Daime consta principalmente de tres actos: la marcha, el vals y la mazurca, y cada participante tiene un espacio designado dentro de la formación del grupo. Desde la perspectiva de los estudios religiosos, el uso de sustancias psicodélicas en prácticas como el raving y el bailado del Santo Daime sugieren un retorno a experiencias numinosas como las compartidas por los ravers en la etnografía de Sylvan. La cualidad de “encarnación” de estas dos prácticas de danza religiosa es fundamental para la supervivencia cultural y la lucha contra el borrado como forma de producción y transmisión de conocimiento. Como señala Diana Taylor, si la actuación (incluida la actuación religiosa) no transmitiera conocimiento, solo los alfabetizados y los poderosos podrían reclamar memoria social e identidad (Taylor, 2003).

MAYDAY True Rave, Alemania, 2017. https://www.mayday.de/tickets

Cuerpos en movimiento

En el “bailado” del Santo Daime la danza es central (Assis, 2020). El fundador de Santo Daime, Raimundo Irineu Serra, conocido como Mestre (Master) Irineu, integró la danza a las obras en los primeros años de la práctica. Habiendo migrado al estado amazónico de Acre cuando era joven después de crecer en Maranhão, se cree que el joven Irineu Serra se sintió atraído por las prácticas afrobrasileñas populares en su estado natal, como Tambor de Crioula y Bumba Meu Boi, las cuales implican bailar (Macrae & Moreira, 2011). Muchos grupos indígenas del norte de Brasil que trabajan con plantas medicinales que contienen DMT también bailan y cantan juntos bajo la fuerza de la medicina. Independientemente de cómo le llegara la inspiración, cuando Mestre Irineu dio instrucciones a sus compañeros de Acre para hacer el bailado del Santo Daime, estaba renaciendo la importante práctica atemporal de mover nuestros cuerpos al unísono.

Hay más énfasis en el cuerpo en relación con la enfermedad y el sufrimiento a través de la ingestión de medicamentos psicodélicos que en el bienestar y el placer, y muchos temen perder el control de su cuerpo al purgarse, caerse o algo peor.

El movimiento, o lo que Maxine Sheets-Johnstone llama “auto-movimiento”, es el origen de todo conocimiento y la fuente generadora de nuestro sentido de vitalidad (Sheets-Johnstone, 1999). La quietud como práctica tiene su valor, sin duda, pero parece haber un énfasis excesivo en la quietud cuando se trata del uso psicodélico clínico occidental, como si cualquier movimiento del cuerpo pudiera interferir con los efectos de la medicina. Hay más énfasis en el cuerpo en relación con la enfermedad y el sufrimiento a través de la ingestión de medicamentos psicodélicos que en el bienestar y el placer, y muchos temen perder el control de su cuerpo al purgarse, caerse o algo peor. Mucha menos atención se le presta al cuerpo como fuente de alegría, agencia y sabiduría a través de prácticas psicodélicas que implican el movimiento propio en forma de danza.

Los movimientos simples y oscilantes que componen el bailado de Santo Daime recuerdan las fuerzas de la naturaleza, como el balanceo de las olas del mar y el vaivén de los árboles con el viento. Realizados de forma sincrónica y colectiva, los cuerpos individuales en movimiento se convierten en parte de una corriente en movimiento más grande en la que los participantes pueden sentir su lugar y su pertenencia mientras ejecutan el bailado. La unidad también es enfatizada por muchos ravers que experimentan una unión mística a nivel físico, somático y cinestésico, lograda a través de la improvisación completa y la expresión individual liberadora dentro del ambiente colectivo creado en una pista de baile (Sylvan, 2005). A través de una improbable comparación entre el Santo Daime bailado y las raves, la centralidad universal del cuerpo en movimiento se enfoca, permitiendo subjetividades alternativas del cuerpo racializado y generizado que son tanto introspectivas como expansivas cuando se definen por el movimiento propio.

Baile del Santo Daime. Iglesia Flor da Canoa. Créditos: Fabio Flecha.

A través de una improbable comparación entre el baile del Santo Daime y las raves, se enfoca la centralidad universal del cuerpo en movimiento, lo que permite subjetividades alternativas del cuerpo racializado y generizado que son tanto introspectivas como expansivas cuando se definen por el movimiento propio.

Historias

Las raves nacieron a fines de la década de 1980, cuando los londinenses de vacaciones en Ibiza recuperaron la práctica y comenzaron a organizar fiestas que combinaban la disponibilidad de MDMA, distribuida en grandes cantidades con el nombre de “éxtasis”, y la música house, influenciada por la era disco que marcó el comienzo de la nueva notoriedad de los DJs. Los practicantes eran privilegiados jóvenes que asistían a las fiestas buscando un escape de la falta de sentido de la economía de la era Thatcher/Reagan. A lo largo de los años, explica Sylvan, las raves desarrollaron un sentido de religiosidad y, a medida que se mudaron a los EU. y especialmente a California, incorporaron imágenes espirituales tomadas de las tradiciones de los nativos americanos, el hinduismo y el budismo, y a medida que las prácticas se volvieron más ritualizadas, también se agregó una amplia gama de otras terapias y filosofías (Sylvan, 2005).

Aunque las condiciones a partir de las cuales surgieron las prácticas psicodélicas del Santo Daime y el raving son bastante diferentes, incluso en extremos opuestos del espectro social, ambas surgieron de la necesidad de alternativas a la subjetividad desempoderadora y aislante de los mercados capitalistas globales.

Santo Daime nació cuando la joven nación de Brasil estaba ocupada negando su base racista en la esclavitud, que solo había sido abolida oficialmente en 1888, cuando se redactó una nueva constitución. Mestre Irineu había migrado del empobrecido nordeste de Brasil a la cuenca del Amazonas en busca de trabajo generado por el auge del caucho, al igual que muchos de sus compañeros, la mayoría de los cuales eran pobres, negros y sin habilidades literarias (Macrae & Moreira, 2011). Aunque las condiciones a partir de las cuales surgieron las prácticas psicodélicas del Santo Daime y el raving son bastante diferentes, incluso en extremos opuestos del espectro social, ambas surgieron de la necesidad de alternativas a la subjetividad desempoderadora y aislante de los mercados capitalistas globales. Esto sugiere que pueden llevar semillas de movilización social que podrían germinar dentro del movimiento psicodélico recién surgido a medida que se percata de sus propias tendencias neocoloniales, y los vientos que esparcen estas semillas pueden ser la práctica del automovimiento colectivo o la danza.

DJ Sarah Muñoz en la Eco Aldea Flecha da Mata. Créditos: Fabio Flecha.

Justicia contra el Epistemicidio

Como ya sabemos, el entorno en el que se ingieren las medicinas psicodélicas tiene mucho que ver con la determinación de los resultados logrados a través del compromiso con ellos (Hartogsohn, 2020). Entonces, ¿por qué la mayoría de los enfoques occidentales para trabajar con psicodélicos implican tanta quietud física? Boaventura de Sousa Santos describe el período del Renacimiento como una época en la que la élite buscaba el reposo y la permanencia, reflejados en la ideología y la estética que llegaron a definir el período (Santos, 2014). No es un error que el interés reciente en los psicodélicos se denomine el “Renacimiento psicodélico”, ya que millones de dólares se invierten en investigaciones clínicas que podrían conducir a patentes farmacéuticas, al igual que la inversión de capital en empresas en el extranjero dominó el período del Renacimiento de los siglos XVI y XVII. A medida que somos testigos de una brecha cada vez mayor entre ricos y pobres, ¿se convertirán los psicodélicos en otra mercancía privatizada por el uno por ciento? Cuanto menos nos movemos y más nos sentamos o nos acostamos, más probable es que esto suceda.

Santos nos anima a luchar por la justicia contra el “epistemicidio”: la aniquilación de las formas de conocimiento por parte de los regímenes capitalistas neoliberales que privilegian la ciencia cognitiva. Afirma que comenzamos el siglo XX con las revoluciones socialistas e introspectivas de Marx y Freud, pero que estamos comenzando el siglo XXI con la revolución del cuerpo, con la corporeidad reemplazando a la clase y la psiquis como raíz de todas las opciones (Santos, 2014). Agregaría a esto que en la nueva revolución, si realmente queremos honrar el pluriverso y su riqueza de conocimiento, se realizará a través de cuerpos en movimiento, cuerpos que se mueven juntos, y que los psicodélicos pueden servir como catalizadores de este movimiento, pero no pueden reemplazar el movimiento mismo. Si los psicodélicos tienen potencial para curarnos, iluminarnos y empoderarnos, ¿de qué sirve esta luz y este poder si no se mueven? En el baile del Santo Daime y más recientemente, en el raving, tenemos importantes ejemplos del papel que puede jugar el movimiento no sólo en la curación del individuo, sino en el acercamiento regular de las personas a lo largo del tiempo con el deseo compartido de una vida mejor, y un mundo más armonioso.

Traducción de Ibrahim Gabriell
Portada de Mariom Luna

Referencias

Assis, G. L. de. (2020, August 13). Mestre Irineu: A black man who changed the history of ayahuasca. Chacrunahttps://chacruna.net/mestre-irineu-ayahuasca/

Brennan, B. (2020, July 3). The revolution will not be psychologized: Psychedelics’ potential for systemic change. Chacrunahttps://chacruna.net/the-revolution-will-not-be-psychologized-psychedelics-potential-for-systemic-change/

Gauthier, F. (2004). Rave and religion? A contemporary youth phenomenon as seen through the eyes of religious studies. Studies in Religion/Sciences Religieuses33(3–4), 397–413.

Hartogsohn, I. (2020, July 30). How set and setting shape psychedelic cultures. Chacruna. https://chacruna.net/set-setting-shape-psychedelic-cultures/

Macrae, E., & Moreira, P. (2011). Eu venho de longe: Mestre Irineu e seus companheiros [I come from afar: Master Irineu and his companions]. Salvador, Brazil: SciELO Books – EDUFBA. https://www.doabooks.org/doab?func=search&query=rid:22569

Santos, B. de S. (2014). Epistemologies of the South: Justice against epistemicide. Boulder, CO: Paradigm Publishers.

Sheets-Johnstone, M. (1999). The primacy of movement. Amsterdam, The Netherlands: John Benjamins Pub.

St. John, G. (Ed.). (2004). Rave culture and religion. Abingdon, UK: Routledge.

Sylvan, R. (2005). Trance formation: The spiritual and religious dimensions of global rave culture. Abingdon, UK: Routledge.

Taylor, D. (2003). The archive and the repertoire: Performing cultural memory in the Americas. Durham, NC: Duke University Press.

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