Por la preservación de una ayahuasca enredada

Frente a la invitación de Bia, el desafío para mi ha sido de pensar una presentación que pueda interesar y dirigirse tanto a los académicos que a las mujeres y hombres de medicina. Desafío difícil que voy a intentar resolver. Para situarme un poco: hablo a partir de un espacio de investigación con la ayahuasca que empezó en 2004 con mis investigaciones de doctorado. Mi sujeto de investigación siempre ha sido la relación entre su uso tradicional, su uso “mestizo” y su uso internacional: las traducciones, las adaptaciones, los puentes, los riesgos, los desafíos que conlleva esta abertura hacia lo internacional y la circulación de personas, de substancias, discursos, prácticas que le caracterizan. Esas investigaciones tuvieron lugar principalmente en el Perú, en la región de Iquitos y en Europa, siguiendo principalmente las redes francófonas e hispanófonas que relacionaban ayahuasqueros y ayahuasqueras peruanos con círculos de ayahuasca europeos. Al acabar mi tesis en 2010, mis investigaciones se han concentrado en los círculos europeos que se forman alrededor de invitaciones regulares de hombres y mujeres de medicina sudamericanos (en general), no solo peruanos. Con una abertura hacia los círculos del peyote, y la invitación de curanderos huicholes y hacia los círculos que se forman alrededor del Daime y de lo Vegetal.

Una perspectiva europea sobre estos temas, se podría decir. Podría haber pensado una presentación sobre las vivencias de los europeos con esta medicina. Pero esas las conocen muy bien desde aquí en Méjico también. Y he escuchado una presentaciones muy detalladas sobre la manera de entender, de acoger y de tratar las expectativas “occidentales” con estas medicinas. Quizás podría hablar de los encuentros y desencuentros, apoyar la seriedad con la que muchos europeos toman la posibilidad de estos encuentros intercontinentales y los procesos de desarrollo personal y social que conllevan o al contrario denunciar los abusos, el rol del dinero, de las relaciones postcoloniales. Pero tampoco es lo que voy a hacer. Por lo menos no de frente.

Mi presentación tiene un objetivo más epistemológico y traduce la búsqueda de un enfoque descolonizador que no se somete ni a la esencializaciòn o mistificación, ni a la psicologización, o psicodelización del trabajo de esas medicinas. Un enfoque que pueda servir de punto de convergencia entre las perspectivas y preocupaciones tradicionales y las búsquedas europeas, académicas y no académicas, de nuevas maneras de pensar y sentir lo social y lo colectivo, dentro de el contexto de esta modernidad que está acabando con los recursos del planeta y hace que muchos ya no consiguen soñar de un futuro que no sea una catástrofe colectiva.

“Tu, y todos, estamos hechos de lo que amamos. Nuestros seres queridos, las personas, los lugares, las cosas, las palabras, los cuentos, …”

Al principio de mis investigaciones con respecto a las plantas sagradas y a los curanderos y curanderas que las acompañan, una mujer de medicina, mestiza, que conocí en el Perú me dijo – insistiendo, después de haberme un poco retado porque yo no entendía lo que era importante dentro de la medicina del ayahuasca – sintetizo mi falta de comprensión diciendo : “Tu, y todos, estamos hechos de lo que amamos. Nuestros seres queridos, las personas, los lugares, las cosas, las palabras, los cuentos, …”

“Estamos hechos de lo que amamos”.  

Al pasar de los años, esas palabras no me han quitado. Que significa estar hecho de lo que amamos?

Una metáfora quizás ? Una expresión poética para indicar que es el amor que nos llena ? Que es el amor que nos hacen sentir en vida ? Una metáfora que el antropólogo tiene el rol de traducir en algo más científico? Más serio?

Y si el antropólogo no quiere tomar ese poder de decir mejor que el otro, ese poder de traducir eso qué importa tanto al otro en algo que demostraría su poder a el de entender mejor que el “indígena” mismo, las funciones, estructuras y consecuencias de su pensamiento distinto.

Y si intentamos entender esa afirmación de “estar hechos por lo que amamos” de una forma más directa, más concreta, más literal, más material? Qué pasa entonces? Que significa estar constituido por las relaciones “amorosas” que cultivamos con nuestro alrededor? De qué manera eso puede ser nuestra consistencia? Nuestro tejido? Nuestra carne?

Muchos años después, más recientemente, una mujer de medicina, indígena, peruana, en el momento en el que yo intentaba entender la parte de la planta y la parte de lo humano dentro de la medicina del ayahuasca, me dijo : dentro de la medicina, las plantas y los hombres, pero también los animales cuando están conectados, son la misma cosa, no son distintos, no se pueden distinguir, son lo mismo.

De qué están hechos los seres cuando estamos conectados ?

O más bien: De qué están hechos los seres ?

Aquí tenemos una preocupación que no solo es un punto muy intrigante dentro de la investigación porque nos pone frente a esas traducciones imposibles, o por lo menos muy difíciles, sino también porque tiene una convergencia con una preocupación filosófica y ontológica propia a un pensamiento académico que en paralelo a la epistemología de la descolonización de Eduardo Viveiro de Castro o, en Europa, de Bruno Latour, se interesa a la agentividad, al poder de actuar, que emerge no solamente de los espacios humanos y non humanos (vegetales, animales, técnicos, robóticos, espirituales) si no también a la agentividad que emerge de esos espacios relacionales interespecificos, de existencias hibridas entre plantas, humanos, animales, tecnologías, espíritus y objetos.

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Estoy hablando de una corriente ecofeminista, que reúne antropólogas, filósofas y biólogas de las que las mayores exponentes son Donna Haraway, Anna Tsing y Isabelle Stengers. El enfoque de estas investigadoras nos permite un paso más adentro de la posibilidad de pensar las existencias, los existentes, en el que tomamos como punto de partida, como perspectiva, la relación y no los seres. Inspirándose del filósofo francés Etienne Souriau, Isabelle Stengers, nos llevan a una manera de entender cómo se forman los colectivos, las solidaridades, las asociaciones, y sobretodo, muestra cómo son las acciones y los poderes de actuar de esos colectivos que hacen vivir los humanos y no los humanos que hacen vivir los colectivos.

Un desplazamiento importante fuera de la soberanía de la individualidad, egocéntrica, que la modernidad ha puesto al centro de toda reflexión sobre la existencia humana, sus libertades y sus poderes.

Y si miramos el ayahuasca a partir de esta perspectiva relacional? Que pasa?

La vemos entonces constituida por todas esas relaciones que junto con ella establecen, mantienen, cuidan y desarrollan, su capacidad de actuar.

Esta perspectiva nos permite de hablar dentro del mundo académico de una ayahuasca como de un sujeto activo, una entidad capaz de decidir, elegir, manifestarse sin que hablar de ella en estos términos sea sinónimo de creencia, de ilusión, de metáfora, o de animismo modernizado.

Mirar al ayahuasca como una entidad hecha por las mismas relaciones que juntas contribuyen a su existencia y a su poder de actuar, nos incluye en su manera de estar viva, y la incluye en nuestra manera de estar vivos. Vivos porque en relación, actuantes porque en relación.

Muchos de mis colegas de la universidad de Lovaina piensan que la finalidad de la antropología es de oponer resistencia a la disolución de lo social, al desenredamiento de las solidaridades. Pienso que con esta visión enredada de los poderes de actuar y de estar en vida, no solo contribuimos a ese tipo de objetivo antropológico sino que tenemos una teorización alineada con la manera en la que muchas mujeres y hombres de medicina hablan de lo que importa dentro de la medicina.

Al cruce de los dos enfoques: un enfrentamiento compartido en contra de las dinámicas que producen y se aprovechan de individuos aislados y en competencia entre ellos.

En un texto escrito recientemente para un libro editado por Bia y Clancy, hablé de la necesidad de preservar una ayahuasca enredada porque la medicina, como la sociedad en general, está atravesada por estas fuerzas que erigen su poder reduciendo el enredo, reduciendo la cantidad de ingredientes necesarios para que la medicina pueda seguir siendo une capacidad de actuar, para que siga siendo una multiplicidad relacional, un nudo de vidas influidas e influyentes, que con ellas siguen construyéndose.

Algunos valoran la medicina pero la idealizan o esencializan solamente una de sus partes

Estas dinámicas de desenredo han tenido muchos nombres. Lo que tienen en común es la reducción: el hecho de reducir un conjunto relacional a solo uno o algunos de sus componentes. Algunos valoran la medicina pero la idealizan o esencializan solamente una de sus partes.

Tal vez las plantas, sus componentes bioquímicos, su capacidad a funcionar solas, de la misma manera con todo el mundo, independientemente del saber, del aprendizaje, del universo relacional de los curanderos que las preparan, las cocinan, las secan, las fermentan, les hablan, las transportan, le cantan. Tal vez los curanderos mismos, a veces esencializados como gurus rodeados de discípulos que alimentan su poder individual. Tal vez cuando se reduce el potencial de las visiones a viajes únicamente internos, intra-sicológicos, psiquedélicos que no tienen otro lugar sino “en la cabeza” de cada uno, olvidando la continuidad relacional y la responsabilidad comunitaria, social y ecológica, situada, localizada – esa montaña, esa laguna, ese rio – responsabilidad situada pero de interés global, que los curanderos tradicionales no olvidan de mencionar.

Cada forma de desenredo tiene su propia historia y nos hacer volver, a las dificultades, las asimetrías, los pillajes y los abusos de la historia colonial, postcolonial y actual.

Volvemos a las relaciones y a los enredos. De una antropología de las estructuras y de las culturas, concebidas como monolíticos por los antropólogos, pasando por una antropología de los modelos ontológicos que subyacen a las construcciones relacionales (teorizaciones muy conocidas de Philippe Descola o Viveiros de Castro) llegamos en fin a una antropología de la agentividad, del poder de actuar, que emerge de la intensidad relacional y de la performancia de ciertos nudos relacionales. Nudos a los que podemos nombrar, individualizar, pero que no existen, no viven, sino en cuanto relaciones. Entidades que corren el riesgo de dejar de existir si se quedaran recortadas, aisladas, de sus relaciones aliadas y constitutivas. Así llegamos a una interrogación antropológica nueva, no las culturas, ni las estructuras, ni el humano – o los humanos desconectados de las demás formas de existencia – sino lo vivo, eso que junto vive, que recibe vida y da vida.

Estas aberturas teóricas nos proponen puentes interesantes con ciertas corrientes de la biología, con unas ciencias sociales radicalmente pragmáticas, y en general con una filosofía constructivista y pluralista que concibe lo relacional como una forma de acción, como un poder activo, activante y accionado, el poder de tejer constantemente la realidad de los mundos.  

Esta proposición es al mismo tiempo une teoría, una visión y una descripción etnográfica en el sentido que ha emergido de mis investigaciones como un punto de encuentro y desencuentro dentro de las comprensiones de lo que es la medicina, de cómo “funciona” y de  cuáles son “sus” objetivos.

Dentro de esta visión, la medicina no se dice, en el sentido que no se puede decir lo que es una vez por todas. No se define, ni se puede poseer. No se puede reducir a una receta universal: es así, funciona así, se cocina así y se canta así. La medicina se hace, se comparte, se co-construye en cada círculo, en cada ceremonia y cada mujer de medicina, cada hombre de medicina cocina y hace advenir su medicina. Y esas medicinas son distintas porque distinto es lo que aman, y distinto es lo que cruza sus caminos y distinta es la receta de vida, y distintos son los remedios y los aliados que van juntando como medicina.

Unos dados etnográficos suplementarios refuerzan esta lectura del uso del ayahuasca. Lo sabemos: la internacionalización del ayahuasca conlleva nuevas maneras de tomar, de reunirse para tomar, de desplazarse para tomar y para dar de tomar. Hay unos cuantos diseños rituales que se han ido estabilizando dentro de esa internacionalización, una cierta forma de entender las expectativas, dificultades, enfermedades de los “gringos” también y cierta manera para los “gringos” de adaptarse, empezar a entender, a funcionar según los procesos de la medicina de las plantas.

Una observación que solo puedo formular ahora, después de unos 14 años dentro de las redes internacionales e internacionalizantes del ayahuasca, es que a mano que las personas eligen estas medicina como una práctica regular, como una forma de vida, como algo que es parte de lo que son, los contenidos de los discursos, de las traducciones, de las definiciones pierden importancia. Lo central no es estar de acuerdo sobre la manera de dar una definición del ayahuasca o la identificación de los espíritus que conlleva

Lo importante es saber cómo participar. Como comportarse para que la medicina siga estando presente, para que siga funcionando, para si como para todos los demás.

Dentro de esos círculos, la comparación o la división entre lo indígena y lo occidental, pierde poco a poco su importancia. Muchos curanderos y muchos tomadores “gringos” se conocen bien, han aprendido y siguen aprendiendo como trabajar juntos. En las redes y los círculos más establecidos ya no se habla del encuentro emblemático entre el indígena y el occidental, quizás porque estos encuentros están funcionando, quizás porque un espacio intermediario se está creando de una manera propia a estas medicinas. Quizás porque en esos espacios lo importante no es que cada uno pueda afirmar su identidad exclusiva, sino que lo que empieza a contar es la capacidad a crear futuros juntos, a crear futuros para estar juntos.

Esta es la imagen bonita de lo que está pasando. La imagen bonita de los encuentros posibles entre la visión relacional de los hombres y mujeres de la medicina, los nuevos practicantes del ayahuasca y los académicos que están creando formas de hablar, de teorizar, de contar, que están en adecuación con esta misma concepción y movilización del poder de actuar y que juntos buscan formas de proteger y preservar estas medicinas.

Pero, esta misma abertura e internacionalización está poniendo a dura prueba los equilibrios del enredo. En cuanto una parte del enredo se destaque de lo demás, en cuanto se le atribuye a una sola parte el poder de actuar, entonces todo el enredo empieza a deshacerse. Cuando la medicina es reducida a principio activos que inducen una experiencia universal a tomadores individuales, el todo aislado de la importancia de contextos situados, y que toda la cocina del ayahuasca y los cantos del ayahuasquero se vuelven accesorios, el enredo está en peligro. Tal vez es un precio que hay que pagar para tener una voz internacional que puede ser entendida dentro del lenguaje bioquímico, farmacéutico y terapéuticos pero solo es un compromiso dentro de lo que conlleva relacionarse con estas medicinas. Al contrario pero de la misma manera, cuando dentro de estas redes internacionales, los curanderos, o organizadores de ceremonias se atribuyen el poder de la medicina, instrumentalizando tanto las plantas como los que acuden a ceremonia, allí también el enredo se fragiliza. Las dificultades y reducciones son muchas.

Pero no vamos a conseguir preservar una ayahuasca enredada dando la culpa a los unos o a los otros: a los extranjeros, a la visión bioquímica, a los curanderos o a los que toman. A los que cocinan o a los que organizan. En cuánto pagan los que pagan. A cuánto piden los que piden. Todo depende, a cada vez, de cómo estos elementos son movilizados.

Contribuyen a mantener un enredo en el que ninguna parte es el instrumento de otra parte? Allí está la llave.

En un mundo en el que lo que existe, existe en el enredo, no podemos transformar parte de lo que amamos, parte de lo que nos constituye, en un instrumento. Tiene que seguir siendo un ser, sino le vamos a dejar de amar. Allí está la llave del enredo, enredo vivo, enredo actuante: enredo en el que ninguna parte es reducida a ser el instrumento de otra parte. Llave de un mundo hecho de la participación de seres que existen gracias a su interrelación y en el reconocimiento del valor, del rol y del aporte de cada uno, llave de un mundo en el que cada uno sabe que está hecho por el otro, por ese otro que toma en cuenta, por eso otro con quien comparte.

Portada de Fernanda Cervantes
Ilustraciones interiores de Karina Álvarez

Artículo publicado originalmente en Chacruna Institute