Alex K. Gearin
Alex K Gearin es un antropólogo cultural que investiga la ayahuasca y las prácticas y culturas psicodélicas. Es profesor adjunto en la Unidad de Ética Médica y Humanidades de la Universidad de Hong Kong.
Alex K Gearin é um antropólogo cultural que investiga a ayahuasca e as práticas e culturas psicadélicas. É professor adjunto na Unidade de Ética Médica e Humanidades da Universidade de Hong Kong.
En términos generales, las experiencias visionarias que inspira la ayahuasca pueden incluir muchas cosas, no sólo espíritus de plantas y encuentros con otros mundos, sino también impresiones mundanas que aparecen como recuerdos o imágenes animadas. Ejemplos de impresiones mundanas incluyen a una persona viendo el jardín de su antigua casa o a un directivo observando la disposición del entorno de su lugar de trabajo.
Otros ejemplos de lo cotidiano son las narraciones indígenas de visiones que trasladan la vista a pueblos vecinos y ciudades distantes o los encuentros con personas específicas de animales y plantas. Estos son importantes para pensar en cómo los contextos sociales enredan la ayahuasca de formas directas y obvias. Sin embargo, otras dimensiones extrañas y mundos increíbles son lo suficientemente frecuentes en las experiencias de dosis altas que, independientemente de la relación que puedan tener con los contextos sociales inmediatos, pueden obligar a los bebedores de ayahuasca mucho más allá del aquí y ahora.
Considerando este espectro de experiencias -de lo mundano a lo inefable- observé un sorprendente patrón global durante mi investigación etnográfica con bebedores de ayahuasca en Australia, Perú y China. A través de entrevistas, observaciones y encuestas en estos diversos entornos, me di cuenta de cómo la ayahuasca, al igual que otras sustancias psicodélicas, puede alterar profundamente la percepción del tiempo, disolviendo las distinciones habituales entre pasado, presente y futuro. Sin embargo, a medida que la práctica se globalizaba a través de las redes comerciales de curación, los participantes informaban cada vez más de sensaciones visionarias y corporales que les hacían retroceder en el tiempo. A menudo se involucraban en dinámicas traumáticas y se sumergían en encuentros con acontecimientos pasados.
En los contextos no indígenas que estudié, los relatos de las experiencias con ayahuasca se centraban frecuentemente en temas de trauma.
Esta orientación temporal retrospectiva se hace especialmente evidente al contrastar las prácticas indígenas de ayahuasca con contextos curativos comerciales no indígenas. Es importante señalar que esta observación no se extiende a grupos como Santo Daime, União do Vegetal, u otros nuevos movimientos religiosos, cada uno de los cuales presenta enfoques cosmológicos y experienciales únicos que merecen exploraciones de sus dimensiones temporales.
En los contextos no indígenas que estudié, los relatos de las experiencias con ayahuasca se centraban frecuentemente en temas traumáticos. Muchos participantes percibieron o se encontraron con aspectos problemáticos de sus historias personales durante las sesiones.
Esta orientación temporal refleja las terapias asistidas con psicodélicos en Norteamérica y otros lugares que tratan el trauma psicológico y espiritual. Rick Doblin, fundador de la Asociación Multidisciplinar de Estudios Psicodélicos (MAPS) de Estados Unidos, se fijó recientemente el nebuloso objetivo de lograr lo que denominó “trauma neto cero” para 2070, mediante el despliegue mundial de clínicas psicodélicas. Esto se anunció en la conferencia Psychedelic Science de 2023 en Denver, un evento que atrajo a más de 12.000 asistentes y más de 400 ponentes, entre los que me encontraba yo hablando en un pequeño escenario sobre los límites del asombro en el turismo shipibo.
Al comienzo de la conferencia, el ex gobernador de Texas Rick Perry subió al escenario principal para describir con carisma la promesa de los tratamientos psicodélicos para ayudar a los veteranos estadounidenses a curar sus traumas de guerra. Como también se vio en muchas otras charlas de la conferencia, el pasado se había convertido en un registro temporal y terapéutico dominante de las experiencias psicodélicas en Estados Unidos, y probablemente también en muchos otros países en los que la curación del trauma es popular.
Este encuentro con el pasado a través de experiencias psicodélicas contrasta con los planteamientos indígenas generalizados que ven el futuro al consumir ayahuasca (Harner 1973; Luna y Amaringo 1999; Gearin y Calavia Sáez 2021). Durante la década de 1980, el antropólogo Michael Brown (1986:166-168) explicó que los Aguaruna entre los que vivió no creían que todo el mundo tuviera un destino o un plan de vida predestinado que las visiones del futuro de la ayahuasca mostraban. La capacidad de una persona para ver el futuro se basaba en sus habilidades chamánicas. Estos practicantes, en esencia, podían generar futuros a través de la dieta y el entrenamiento con plantas especiales que prestan el poder de la visión psicoespiritual clara.
En la Amazonia, esto ha incluido ver el éxito de una cacería, observar a los forasteros que vienen de visita o los planes agresivos de los blancos, y percibir el pronóstico de un paciente. El curandero shipibo José López Sánchez imaginó un futuro intergeneracional “plenamente situado en el presente” y apoyado por la dieta chamánica y el cuidado de plantas especiales (2023). Las antropólogas Emilia Sanabria y Silvia Mesturini Cappo lo describieron como una práctica de “fitofuturo” que implica “gestos especulativos de hacer nacer, crecer y multiplicarse” con plantas a través de “prácticas imaginativas colectivas” (2023). Hablando con un grupo de invitados internacionales en el templo Pachamama en 2019, en las afueras de Yarinacocha, Perú, durante una “clase educativa” dedicada, el Maestro Shipibo Juan compartió preocupaciones sobre las prácticas de ayahuasca que se centran en el pasado.
Para muchas de las personas que vienen aquí, la ayahuasca les muestra partes anteriores de su vida. Pero aquí es donde se bloquean, porque la curación consiste en ir hacia adelante, no hacia atrás. Lo que queremos es ser otro tipo de persona, ser libres. Hay muchos pasajeros [visitantes] que dicen “no, en mi vida pasó esto, a mi papá, un montón de cosas”, y se olvidan de lo que quieren. Entonces, cuando la ayahuasca les muestra las cosas en las que están pensando, retroceden. Si piensan: “Quiero cambiar mi vida. Esas cosas malas que pasaron, voy a dejarlas atrás”, entonces la ayahuasca hace algún tipo de programa hacia lo que sea que haya si avanzas en tu vida.
Es una cuestión abierta por qué muchas terapias psicodélicas globales se centran en el pasado, especialmente en el pasado traumático, como el camino real hacia la curación y el florecimiento espiritual con ayahuasca y otros psicodélicos. Los enfoques alternativos, incluso en la Amazonia, se centran en la capacidad de ver futuros posibles al consumir el brebaje.
La antropóloga Bia Labate (2014) describió cómo la ayahuasca se fue psicologizando a medida que salía de la Amazonia. En la etnografía amazónica, el significado que la gente atribuye a la fuente de la enfermedad no ha sido típicamente un evento “traumático”, como en los psicodélicos Estados Unidos y en otros lugares. La Amazonia parece más ecológica en la visión de que la enfermedad puede alterar los valores sociales generalizados de tranquilidad y autonomía personal (Walker 2012; Rivière 1984; Rodd 2018). Los curanderos pueden intentar devolver a la persona enferma -y a sus familiares u otras personas implicadas- a un estado de tranquilidad, al tiempo que hacen malabarismos con las injusticias, las desigualdades y las tensiones sociales. De este modo, el resplandor dorado de la tranquilidad en la Amazonia es tanto un ideal como una atmósfera afectiva que entrelaza la vida cotidiana con las prácticas de sanación con ayahuasca. Ver el futuro o el pasado con ayahuasca puede ayudar a consolidar, o incluso a trastornar, la atmósfera afectiva de la tranquilidad humana y no humana.
El resplandor dorado de la tranquilidad en la Amazonia es a la vez un ideal y una atmósfera afectiva que enreda la vida cotidiana con las prácticas curativas de la ayahuasca.
En su etnografía entre los asentamientos shuar de la Amazonia, Steven Rubenstein (2012) exploró la curiosa ausencia de traumas entre sus guerreros, que comparó con los veteranos de guerra estadounidenses. A pesar del entrenamiento sentimental para preparar a los soldados estadounidenses de la Segunda Guerra Mundial para matar, los estadounidenses estaban traumatizados principalmente por el horror de disparar a otros, no por el miedo a que les dispararan. Rubenstein argumentó que este trauma forma parte de una emasculación simbólica de los soldados en respuesta a la lucha por encarnar suficientemente las actitudes bélicas de sus comandantes y del Estado (65). Esto lo contrastó con la inculturación psicoactiva de los guerreros shuar a mediados del siglo XX.
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Como parte de una sociedad sin Estado que valoraba mucho la autonomía personal, los shuar habían bebido ayahuasca con diversos fines, entre ellos ayudar a los jóvenes a adquirir el valor necesario para cometer homicidios (Harner 1972; Rubenstein 2012). Los muchachos se encontraban con un terrorífico y monstruoso espíritu en sus experiencias con ayahuasca. Su objetivo era recibir su poder tocándolo. Los shuar, como hábiles luchadores, consiguieron evitar trabajar en la industria del caucho y otras industrias de los colonos europeos. Su propensión a la violencia hacia sus enemigos, al tiempo que evitaba aparentemente el trauma a nivel de la población, arroja luz sobre cómo la angustia puede encarnarse o estar ausente en diferentes contextos sociales.
Esta distinción global en las orientaciones temporales de las experiencias con ayahuasca que he presentado es burda y se sitúa entre otros registros temporales. Otra orientación importante en la Amazonia sería un estado de “momento presente” de las visiones: lo que llamé el “presente ambiental”. Esto incluye el momento en que cuestiones sociales inmediatas y desafíos cotidianos aparecen en la experiencia visionaria y en las letras de las canciones en las que se bebe ayahuasca – incluyendo temas de búsqueda de objetos perdidos, de ver dentro de las casas de las personas, y cuestiones de brujería y episodios frescos de antagonismo social. En segundo lugar, abundan también los aspectos pasado-dimensionales, incluso en los mitos cosmogónicos de los orígenes de la vida, las plantas, las personas y los animales. Reichel-Dolmatoff (1997) describió una iniciación yagé Tukano en la década de 1970, durante la cual el neófito bebió ayahuasca y transformó su percepción corporal hacia atrás en el tiempo, experimentando una especie de desarrollo corporal y fetal inverso, encogiéndose para finalmente atravesar el cuerpo de su madre y entrar en el mundo de los antepasados.
Está claro que el trauma tiene aspectos biológicos y mentales, como se desprende de la investigación epigenética y las sintomatologías psicológicas. Pero parece que también existe una base dinámica social, histórica y narrativa.
El trabajo con la memoria y los medios visuales y auditivos perdurables probablemente han inspirado, o al menos reforzado, algunas de las tendencias a mirar al pasado de quienes identifican el trauma psicológico como el objetivo central de la transformación existencial. La cosmología urbana neochamánica que evoca el mundo arcaico y primordial de la selva indígena también ha contribuido a presentar las experiencias como orientadas al pasado o como ventanas a una condición anterior, ya sea del yo, de la humanidad o del planeta.
Por el contrario, el ambiente-presente y las orientaciones hacia el futuro entre algunas prácticas indígenas de ayahuasca hablan de cómo el futuro también podría abordar el pasado orientando la angustia, la esperanza y la curación de forma variable en el tiempo y el espacio.
Darse cuenta de que otras aproximaciones a la sanación con ayahuasca no han implicado, o apenas han implicado, el “trauma” no debería disminuir la relevancia de las terapias basadas en el mismo, pero debería fomentar visiones más amplias de las posibles orientaciones temporales dentro de la ayahuasca y sus compuestos psicodélicos hermanos.
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Nota: Este artículo es una adaptación del libro Global Ayahuasca: Wondrous Visions and Modern Worlds(Stanford University Press, 2024) del antropólogo Alex K. Gearin.
Traducción de Ibrahim Gabriell
Portada de Mariom Luna.
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Brown, M. (1986). El don de Tsewa: Magia y significado en una sociedad amazónica. Instituto Smithsoniano.
Gearin, A. K., y Calavia Sáez, O. (2021). Visiones alteradas: Individualismo sensorial y chamanismo ayahuasquero. Current Anthropology, 62(2), 138-163.
Harner, M. (Ed.). (1973). Hallucinogens and shamanism. Oxford University Press.
Harner, M. (1972). The Jivaro: People of the sacred waterfalls. Natural History Press.
Labate, B. (2014). La internacionalización del vegetalismo peruano. En B. Labate & C. Cavnar (Eds.), Ayahuasca shamanism in the Amazon and beyond (pp. 71-85). Oxford University Press.
López Sánchez, J. (2023). Plantando el futuro. American Anthropologist, 125(3), 701-706.
Luna, L. E., & Amaringo, P. (1999) [1991]. Visiones de Ayahuasca: La iconografía religiosa de un chamán peruano. North Atlantic Books.
Reichel-Dolmatoff, G. (1997). Rainforest shamans: Essays on the Tukano Indians of the Northwest Amazon. Themis Books.
Rivière, P. (1984). Individuo y sociedad en Guayana. Cambridge University Press.
Rodd, R. (2018). Ética y ethos chamánicos Piaroa: El vivir según la ley y el buen vivir de la tranquilidad. Revista internacional de religiones latinoamericanas, 2(2), 315-333.
Rubenstein, S. L. (2012). Sobre la importancia de las visiones entre los shuar amazónicos. Current Anthropology, 53(1), 39-79.
Sanabria, E., & Mesturini Cappo, S. (2023). Introducción: Plot-ing phytofutures. American Anthropologist, 125(3), 673-678.
Walker, H. (2012). Under a watchful eye: Self, power, and intimacy in Amazonia. University of California Press.
