Apuntes sobre huicholes y peyote

Apuntes sobre huicholes y peyote

Una relación que actualiza el presente mediante el pasado

Los huicholes (o wixarika) son un grupo indígena establecido en el occidente de México. El peyote es una planta también llamada lophophora williamsii. Sus alcaloides producen visiones al ingerirla. Diversos autores centran sus estudios en la relación entre huicholes y peyote. En People of the peyote (Schaefer 1996, Furst 1996) y Cultura de maíz-peyote-venado (Guzmán Mejía y Anaya Corona 2007) se afirma que la triada que forma el peyote junto con el venado y el maíz domina la estructuración de los aspectos de la vida indígena wixarika. En Rock crystals and peyote dreams (Furst 2006) el autor asume que las visiones que produce el peyote determinan el pensamiento del grupo. La misma afirmación se encuentra En la tierra mágica del peyote (Benítez 1996) donde los ritos asociados con el peyote se asocian con un “pensamiento primitivo”. El título del documental exitoso huicholes: Los últimos guardianes del peyote (Hernán Vílchez 2014) indica la exclusividad de los huicholes en torno al uso y conocimiento del peyote. En realidad, la lista de obras antropológicas sobre la relación entre huicholes y el peyote no tiene fin. Lo que hace falta en toda esta inmensidad de textos es una perspectiva nueva y adecuada para comprender el el papel que juega el peyote en el mundo contemporáneo entre todas las personas que le siguen, que le busquen y que le comen.

Lo que hace falta es una visión de un indígena que habita en el mundo contemporáneo. La gran mayoría de los autores que ha escrito sobre el grupo wixarika está en búsqueda de un pasado mesoamericano. Un síntoma muy común es de imaginarse los wixaritari, sus tierras y costumbres como un portal de tiempo que traslade a un pasado puro en la mente colectiva de los wixaritari (wixarika, plural). Estas suposiciones no satisfacen al lector que busca a comprender como otras personas actualizan y producen tradiciones en el presente. Cada autor tiene su propia lente teórica puesta, pero ¿por qué son tan escazas las aportaciones donde los autores dejan sonar las voces de los indígenas que hablan sobre el peyote? ¿Por qué es tan raro que escuchemos a los ancianos huicholes que nos cuentan su perspectiva del peyote y el papel que juega en su cultura?

La respuesta es simple: por que es muy difícil hasta imposible de entenderlos. Los verdaderos expertos del peyote, aquellos que podrían dar las mejores explicaciones sobre el “por qué” y el “qué” del peyote, los ancianos de hoy, los menos “aculturados”, no tienen formación escolar, menos posibilidades de aprender español y casi no hablan de manera funcionante. Los analistas que logramos establecer contacto con ellos no les podemos entrevistar en su lenguaje. Hay aquí una problemática de traducción que ha sido excluida sistemáticamente del análisis antropológico que se basa en la colaboración con el pueblo wixarika.

El problema de la traducción entre interesados en aprender la cultura o lenguaje wixarika y hablantes o practicantes nativos es tan primordial que incluso lo entiende Alejandro, un wixarika, el único indígena entre mestizos en su generación de aproximadamente 19 años quien ha concluido la preparatoria. En un centro ceremonial, durante una fiesta de tambor, donde participaron sus primos, tíos y abuelos, su pareja y su hijo recién nacido, Alejandro se acercó a platicar conmigo. Entre sus experiencias en la preparatoria y sus éxitos en la cacería de venado me contó sobre la dificultad de hacerse a entender entre sus compañeros de la escuela.

En la prepa me hicieron muchas preguntas sobre mi cultura y quería explicar a mis compañeros pero no pude decirles muchas cosas. Lo que pasa es que en español no usan las palabras que usamos nosotros. En español faltan palabras para decir lo que hacemos o lo que pensamos en nuestra cultura.

Entre otras cosas, tenemos que considerar los analistas, que escribimos sobre lo que Gumperz (1972) llama comunidad de habla. Hablar con alguien de afuera (teiwari) para los wixaritari implica la necesidad de cambiar el sistema de códigos compartidos para hacerse a entender. Tienen que hablar a través de nuestra lengua. Nuestra lengua, para ser correctos, no es “nuestra” de verdad, en el sentido que no nos pertenece, estamos obligados a aprenderla (Fanon 1973). Los aspectos de poder implícitos en los procesos de comunicación sugiere que el cambio de código al español implica, antes que nada, una relación asimétrica entre indígena y no indígena. En la comunicación se manifiesta y reproduce la desigualdad. Cuando llegamos a las comunidades indígenas y participamos en las fiestas nocturnas se vuelven arbitrarias y contradictorias las asimetrías. Los wixaritari que participan de manera activa en estas fiestas bien saben que los extranjeros vienen por interés en su costumbre. Desde décadas los antropólogos llegan a sus fiestas y les hacen preguntas sobre ellas. Así es que nos empiezan a platicar sobre su costumbre y sobre el peyote.

“El peyote es como un elevador, lo comes y te lleva a un piso donde te encuentras a los ancestros”, me explica un señor en una fiesta de danza en un centro ceremonial. Eran las cuatro de la mañana y nos encontrábamos frente una fogata en el patio ceremonial. El señor ajustó su cobija que lo tapaba del frío. Me quiso dar a entender que el peyote funciona como un intermediario entre los humanos vivos y los ancestros ya muertos. De este modo, el peyote conecta el presente con el pasado, revindica los tiempos de origen.

“El año pasado mi papá me llevó a comer peyote”, me contó mi amigo de muchos años, Lauro, en la fiesta de tambor. Estábamos sentados sobre piedras en el patio ceremonial de su familia. “Comerlo se sintió muy bonito. Me llevó a Wirikuta para hacer una ceremonia ahí. Vi al venado y sentí que alguien me esta hablando”. Lauro vivió con su papá en San Miguel de Allende unos cinco años, ayudándole en la elaboración y venta de artesanía. Su papá tiene ya más de diez años comerciando artesanía en la ciudad. Aun así, no se han cortado sus raíces que le conectan con su familia y sus antepasados. Mantiene una costumbre wixarika “urbanizada” y decidió de llevar a su hijo Laura a Wirikuta, una zona en el altiplano potosino, a 400 kilómetros de las comunidades serranas de la Sierra Madre Occidental donde los huicholes “cazan” peyote desde siglos.

Los wixaritari no son el único grupo que hacen uso del peyote. Hay grupos sin raíces indígenas en México que viajan a las comunidades de la Sierra Madre Occidental o a la zona Wirikuta donde crece el peyote. Esto sugiere que la noción de los huicholes como los últimos guardianes del peyote, más que una verdad, es una estrategia cosmopolítica que se aplica en momentos de crisis frente públicos específicos. Hay otros grupos que realizan proyectos similares que los huicholes para llegar a comer peyote. buscan, encuentran, conservan, siembran, utilizan y descifran las experiencias del estado alterado de conciencia dentro de su marco interpretativo. A los wixaritari les cuesta aceptar esta competencia cultural. Les gustaría controlar el acceso de los teiwaxi (foráneos en lengua wixarika) al peyote, pero reconocen al mismo tiempo que no es posible hacerlo. El turismo peyotero en Wirikuta existe, pero no es de agrado para los huicholes involucrados en a su costumbre.

El uso, las funciones, la forma y el origen de la planta han sido apropiados como algo propio indígena, propio del costumbre wixarika. Los que viajan a Wirikuta a recolectar peyote sugieren realizar preparativos, ser devoto a los antepasados y disciplinado. Estos son requisitos básicos que los cazadores de peyote también recomiendan a sus acompañantes teiwarixi. Si uno no actúa de acuerdo con el bios wixarika el peyote en Wirikuta “castiga”, “provoca accidentes” o “lleva a la muerte” de la persona con falta en la disciplina tradicional.

En 2013 pasó un accidente a una persona que no pudo seguir a las instrucciones por parte de los jicareros wixaritari en una viaje a Wirikuta donde también yo fui invitado. El principal problema que tenía Gerónimo, un estudiante de filosofía ecológica de España, era que los huicholes le tenían sentimientos negativos. Le excluyeron del viaje antes de partir del rancho a través de un ritual. Aún así, vino al viaje a Wirikuta. Durante el trayecto se separó del grupo en momentos claves donde se suponía que todos se tienen que quedar juntos. Llegando a Wirikuta comió peyote, pero se alejaba del grupo para comerlo con su propio ritual. Luego regresaba pero ya no hablaba. Se quedaba acostado en una piedra con ojos y la boca ampliamente abierta con la mirada hacia al cielo. Los demás también comimos peyote, huicholes y no huicholes. Gerónimo me daba la impresión de estar en el proceso de morir. Pocos pasos antes del suicidio. Según sus propias palabras, su viaje se convirtió “en una película de terror”. Desesperado se empezó a quitar su ropa. “Me siento sucio”, dijo con la voz temblorosa. “Toqué mierda”, “me enfermé” lamentaba hasta llegar finalmente a romper en lágrimas frente al curandero y cantador wixarika pidiéndole curación de sus males. El curandero huichol no podía ayudarle. Para él, el asunto era claro. Desde su punto de vista, la agencia del peyote se ha vuelto en contra de Gerónimo: “Ya venía enfermo desde antes. Quien sabe qué tenía. El peyote lo castigó”.

Este ensayo es un comienzo de responder a la necesidad teórica que detecto para centrar el análisis en el actor. Por ello he presentado testimonios de wixaritari a cerca de su experiencia con el peyote y cómo se dificulta la comunicación por cuestiones lingüísticas. Por un lado es necesario poner énfasis en que las explicaciones, muchas veces, funcionan a través de metáforas. En este sentido es importante no dejar de señalar que el peyote constituye un vehículo que reúne hombres vivos con los ancestros muertos en la ideología huichola y también constituye un puente intercultural entre el grupo indígena y los no indígenas. El puente intercultural es sujeto de negociación que puede quebrarse en determinados momentos y poner en peligro la integridad de la persona ya que el peyote ejerce poder sobre las personas que entran en contacto con el.

Referencias bibliográficas:

Benítez, Fernando. En la tierra mágica del peyote. México D.F.: Biblioteca Era, 1996.

Guzmán Mejía, Rafael, y María del Carmen Anaya Corona. Cultura de maíz-peyote-venado: Sustentabilidad del pueblo wixarika. Tepatitlán de Morelos, Jalisco: Universidad de Guadalajara, 2007.

Blom, Jan Peter, y John J. Gumperz. “Social meaning in linguistic structure: Code switching in Norway”. En Directions in sociolinguistics: The ethnography of communication., editado por John J. Gumperz y Dell Hymes, 407–34. New York: Holt, Rinehart and Winston, inc., 1972.

Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Editorial Abraxas, 1973.

Furst, Peter T. “Myth as history, history as myth: A new look at some old problems in huichol origin”. En People of the peyote. Huichol Indian history, religion and survival., editado por Stacy B. Schaefer y Peter T. Furst, 26–60. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1996.

Furst, Peter T. Rock crystals and peyote dreams: Explorations in the huichol universe. Utah: University of Utah Press, 2006.

Schaefer, Stacy B. “The crossing of the souls: Peyote, perception, and meaning among the huichol indios”. En People of the peyote. Huichol Indian history, religion and survival., editado por Stacy B. Schaefer y Peter T. Furst, 138–68. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1996.

Referencias audiovisuales:

Huicholes: Los últimos guardianes del peyote. Dirección Hernán Vílchez. 2014.