Las plantas mágicas y la conciencia visionaria

Facultad de Medicina, UNAM

La planta sagrada y el cerebro

Para los indios mesoamericanos la planta psicoactiva que se utiliza en rituales de adivinación es parte de una divinidad. Tras ingerirla litúrgicamente, y convertido en un vehículo del mundo sobrenatural, el chamán percibe y expresa la voz trascendente. De esa creencia surgen la recolección ritual y el canto adivinatorio, el largo entrenamiento y el dominio del éxtasis, el diagnóstico y la cura.

Además de su exaltado y eficaz rol tradicional, la planta sagrada ha sido fuente de investigación y reflexión para científicos y humanistas. La han abordado la botánica, la etnología, la química, la farmacología, la fisiología, la psicología, la psiquiatría, la literatura y la teología. A finales del Siglo XIX, lo hacía cada ciencia por su lado con un enfoque multidisciplinario, acercándose de manera independiente al mismo objeto de estudio. Era la época de búsqueda de alcaloides y principios activos responsables de los efectos de las plantas imputables a una sustancia específica. La misión de la farmacognosia era aislar, reconocer y determinar los efectos biológicos con el objeto de aplicarlos en la terapéutica y sumarse a la llamada “materia médica,” pues la mayoría de los medicamentos provenían de plantas de uso tradicional. Los alemanes eran los principales protagonistas de ese y muchos otros esfuerzos científicos y habían aislado en 1817 la morfina del opio (goma de Papaver somniferum) y en 1859 la cocaína a partir de la hoja de coca de los Andes (Erythroxylon coca), planta mágica y divina como pocas en el Nuevo Mundo.

A principios del siglo XX el cacto del peyote (Anhalonium lewinii, después llamado Lophophora williamsii) había capturado la imaginación de los estudiosos pues hacia 1902 su uso como visionario por grupos indígenas de México había sido documentado por el explorador sueco Carl von Lumholtz. En 1898 el químico Arthur Heffter aisló la mezcalina del peyote y en 1919 Spath logró su síntesis química. El estudio farmacológico del alcaloide y sus efectos psicológicos fueron descritos en dos sendas monografías de los años 20, características de la psiquiatría descriptiva alemana, una firmada por Kurt Beringer y la otra por Heirich Kluver (1966). Los efectos descritos por estos pioneros de la psicofarmacología incluían vívidas alucinaciones visuales, intensos cambios del afecto, modificaciones del pensamiento e incluso estados de éxtasis. Ninguno de estos efectos se consideró de interés para la terapéutica y quedaron como datos curiosos de la psicología y la psiquiatría obtenidos por métodos fenomenológicos.

El asunto permaneció en la esfera académica hasta la siguiente e inusitada generación de la segunda posguerra, cuando el peyote y su mezcalina habían sacudido la cultura de Occidente a través de personalidades literarias de la talla de Antonin Arteaud, Aldous Huxley o Henry Michaux. Estos literatos comprendieron cabalmente las implicaciones de una sustancia que modificaba los procesos mentales hasta llegar a los estados de éxtasis o al abismo del terror a la muerte. La potestad mágica de la planta sagrada era imputable a la mezcalina, una sencilla sustancia química la cual induciría los estados mentales más trascendentes para el ser humano necesariamente a través de un efecto cerebral. Este hecho abría una brecha en el dilema de la relación entre mente y cuerpo que tenía implicaciones poéticas y científicas: el éxtasis al alcance de la mano; la psicosis experimentalmente inducida.

En Las Puertas de la Percepción, el ilustre literato y pensador Aldous Huxley relata cómo se entusiasmó con la teoría en boga sobre la acción de la mezcalina y que había sido publicada en el anno mirabilis de la psicofarmacología en 1952. Se trata de la similitud química entre dos neurotransmisores cerebrales, la adrenalina y la noradrenalina, con la mezcalina. La diferencia estructural es la presencia de tres grupos metilo en el núcleo común de ambas sustancias del cerebro. Osmond y Smithies (1952) propusieron entonces una metilación de estos neurotransmisores en el cerebro, de tal forma que la mezcalina podría sintetizarse y producir una psicosis como la esquizofrenia. Esta hipótesis se mantuvo vigente y con evidencias empíricas adicionales durante más de 30 años. En su momento despertó el entusiasmo en la mente excepcional de Aldous Huxley en referencia a una base corporal de estados de conciencia místicos y visionarios.

Así, en la primera ocasión propicia de 1953, Huxley ingirió 400 mgs de mezcalina y se sentó a esperar los efectos. La irrupción de imágenes intensamente coloreadas le fue llamativa y placentera. Pero no fueron los colores y las texturas lo que más llamó su refinada atención sino algo mucho más trascendental. Al mirar un arreglo de flores, dice Huxley:

No estaba mirando ahora un arreglo inusual de flores. Estaba viendo lo que Adán había visto en la mañana de la creación: el milagro, momento a momento, de la existencia desnuda.

La acción de ver unas flores lo convierte en el padre Adán azorado en el alba de la creación y el alucinógeno rompe la individualidad para sumergirlo en una realidad objetiva absoluta. La existencia desnuda para Huxley es la realidad preverbal, la realidad pura, la realidad vacía del budismo zen y a la cual había dedicado “La filosofía perenne.” Así, con mezcalina fluyendo en su cerebro, un Huxley embelesado abre las puertas de su percepción hacia esa otra realidad que sabe verdadera y el vehículo es esta sustancia química que se asemeja a unos neurotransmisores: la piedra filosofal al alcance de su mano. La idea es grandiosa y arrebatadora. Una década más tarde una generación de jóvenes comulgó con ella en el doble sentido del término.

Vale la pena recrear ahora otro viaje hacia ese mismo nirvana emprendido otra vez desde el mítico suelo mexicano por las mismas fechas.

El alucinógeno desarraigado

A mediados de los años 50 llegaba a Oaxaca el erudito norteamericano R. Gordon Wasson, un micólogo aficionado pero profundamente versado. Seguiría los pasos de Blas Pablo Reko médico vienés autor de una Mitobotánica Zapoteca datada en 1954 y del estudiante de la Universidad de Harvard Richard Schultes quien había mencionado en publicaciones botánicas el uso ritual en la Sierra Mazateca de ciertos honguillos del género Paneolus. Wasson se puso en contacto con etnólogos europeos que estudiaban lenguas y culturas indígenas de México y en junio de 1955 logró presenciar en Huautla una velada adivinatoria con la excepcional curandera María Sabina. El relato fue publicado inicialmente en la revista Life y abrió una nueva fase plenamente interdisciplinaria en la investigación de las plantas sagradas. Sabedor de la trascendencia del descubrimiento y con una astucia y un alcance que pocos científicos hubieran logrado desplegar, Wasson congregó a grandes especialistas europeos para estudiar en conjunto los hongos visionarios de Oaxaca: Roger Heim clasificó varias especies nuevas de ellos, todas del género Psilocybe, Albert Hofmann se usó a sí mismo como conejillo de Indias para aislar con gran celeridad a la psiclocibina como principio alucinógeno, Hugo Cerletti realizó experimentos farmacológicos y Jean Delay describió los efectos psicológicos de sus principios activos usando el método fenomenológico. Con todas estas contribuciones y su propia pieza en la que identifica certeramente a estos hongos como el antiguo teonanácatl (“la carne del dios”) de los nahuas, en 1958 Wasson editó con Roger Heim un maravilloso libro, “Les Chamignones Hallucinogenes du Mexique”.

No se puede soslayar la envergadura de esta aventura científica que lograba demostrar la continuidad del uso ritual de un género de hongos desde los antiguos nahuas hasta los modernos mazatecos, identificaba el principio químico responsable del efecto y presentaba los efectos mentales de la planta y del fármaco que no se parecía a la adrenalina, sino a la serotonina, un neurotransmisor de estructura indólica. Wasson hizo una notable carrera científica y cultural con estos hallazgos En investigaciones ulteriores demostraba el uso de hongos alucinantes en grupos nahuas, otomíes, totonacos y otros. Luego identificó en la famosa escultura de Xochipilli a varias de las plantas psicoactivas. Más tarde se aventuró a interpretar a los prolíferos niñitos de la barroca capilla de Tonanzintla como honguillos figurados por el artesano indígena de cultura híbrida.

Esta y otras aventuras contemporáneas o sucesoras de ella fueron sistematizadas por Richard Schultes desde el Museo Botánico de Harvard en múltiples publicaciones que tomaron su forma más acabada en Las Plantas de los Dioses. El mismo Albert Hofmann que había aislado a la psilocibina de los hongos mexicanos, había sintetizado en 1939 el LSD-25 a partir de ergotaminas encontradas en el cornezuelo del centeno, un hongo de tradición psicotrópica en Europa, y posteriormente en otra planta sagrada de Oaxaca: el ololiuhqui o manto de la Virgen (Ipomoea violacea y Rivea corymbosa).

Estas tres moléculas, la mezcalina, la psilocibina y el LSD, sus plantas de origen y sus usuarios tradicionales fueron promotores de la extendida revolución cultural de los años 60 que de manera cardinal pregonaba la amplificación de la conciencia como motor de transformación personal y social. Sin embargo a diferencia de los indios, quienes regulan cuidadosamente la aventura alucinante al amparo de una probada raigambre cultural, la atrevida, insólita y perturbadora generación del rock pretendió fundar una nueva cultura y una nueva vida a través de una experiencia psicodélica silvestre y recreativa. Intoxicados por la imponente figura casi Zen de Don Juan, un supuesto chamán yaqui narrado por Carlos Castaneda, muchos otros tampoco asimilaron el estricto requerimiento de una enseñanza pautada por la tradición y así se extravió la exaltada meta en un lamentable panorama de adicciones a narcóticos y en muertes prematuras por sobredosis de varios genios de la música y otros alucinados de su generación.

Esta fue la época de los años 60, el tiempo de los entonces llamados “estados alterados de la conciencia” que no sólo cundieron entre los jóvenes contestatarios, sino que alteraron también a las artes y a las ciencias. El arte pop intentó plasmar en imágenes geométricas y vivamente coloridas ciertos fenómenos visuales evocados por los alucinógenos. Fue llamado arte psicodélico, una palabra acuñada por Humphrey Osmond para identificar a los alucinógenos como “mostradores de la psique,” aunque este arte había sido desarrollado plenamente por los huicholes del Nayar desde tiempo inmemorial. Una de las publicaciones más prestigiosas y severas de la ciencia mundial, la revista Science, dio cabida a inicio de los años 70 a dos artículos que teorizaban sobre los estados alterados. Uno de ellos proponía una cartografía del éxtasis en dos formas, una estimulante y arrebatadora de fisiología ergotrópica y otra contemplativa y moderadora de fisiología trofotrópica (Fisher, 1971). El otro proponía una corrección a la teoría del conocimiento detentada por la ciencia con la propuesta de que existen ciencias y conocimientos propios de estados particulares de conciencia (Tart, 1972).

 

Una Etnofarmacología fantástica

Con una orientación etnofarmacológica realizamos en la UNAM un esfuerzo durante la década de los años 70 por comprender a las plantas sagradas de México, no sólo desde el punto de vista de sus principios activos, sino de sus usos tradicionales y sus múltiples efectos. Propusimos que debería haber un punto de vista regulador, no de la investigación empírica cuyos fundamentos están dados por cada disciplina y la coordinación entre ellas, pero sí del entendimiento de las plantas que permitiera una perspectiva integrada. Tal eje fundamental debería ser el discernimiento de los efectos mentales de las plantas y sus moléculas pues son precisamente esos efectos los que han suscitado tanto los ritos y creencias tradicionales, como el interés académico, literario y popular (Díaz, 1977 y 1979).

Con este enfoque fue posible proponer una taxonomía de las plantas psicoactivas de uso tradicional, no sólo en Mesomérica sino en general Tal taxonomía permite el análisis comparativo de aspectos tan diversos como los usos tradicionales, los efectos cerebrales o la estructura química de las plantas en cuestión. Pero antes de presentarla, es necesario advertir que no se trataba de una aproximación del todo novedosa. Fue precisamente este abordaje el que puso en práctica uno de los fundadores de la psicofarmacología concebida como una interdisciplina entre la farmacología y la psicología, el toxicólogo alemán Lewis Lewin, el mismo quien le advirtiera a Sigmund Freud sobre los peligros de la cocaína en los que el fundador del psicoanálisis se mostraba interesado. En su libro clásico de 1924 felizmente intitulado Phantastica, Lewin (1966) hace una interesante clasificación de las drogas psicoactivas en cinco grupos:

• Excitantia (estimulantes: café, té negro, mate)
• Euphorica (euforizantes: opio, coca)
• Inebriantia (embriagantes: fermentados, destilados)
• Hypnotica (somníferos: cloral)
• Phantastica (alucinógenos: peyote)

La fineza del profesor alemán se hace patente en este término Phantastica que enfatiza el incremento de la imaginación visual y de la fantasía que es un efecto característico y nodal de las plantas sagradas. Las figuras geométricas e intensamente coloreadas que son características de su acción sobre la percepción visual son motivos de manifestaciones artísticas tan distantes como los petroglifos arqueológicos, las tablas huicholas o el arte “psicodélico” de los años 60, lo cual ha permitido suponer que los primeros puedan corresponder a expresiones de visiones chamánicas durante rituales de ingesta de alucinógenos hace milenios.

Una segunda taxonomía fue realizada por Jean Delay, quien propuso tres grandes familias de fármacos, lo que incrementan o activan las funciones mentales a las cuales llamó psico-analépticos (estimulantes, antidepresivos, etc.), los que las disminuyen, los psico-lépticos (tranquilizantes, ansiolíticos, antipsicóticos), y los que modifican ya no cuantitativa sino cualitativamente las funciones mentales y que denominó psico-dislépticos. Ahora bien, a pesar de tener efectos comunes que permiten considerarlas psicodislépticas, los efectos particulares de varias sustancias justifican que consideremos a subfamilias particulares que modifican cualitativamente los procesos mentales en varios sentidos distintos. Podemos distinguir a seis géneros de drogas psicodislépticas (Díaz, 1979), de las cuales las primeras cuatro son de nuestro interés en este momento: alucinógenos, cognodislépticos, inductores de trance, delirógenos, narcóticos y disociativos. Esta distinción tiene no sólo una base psicológica, sino interesantes correlaciones tanto etnológicas como químicas y cerebrales.

Especies psicodislépticas

Los alucinógenos son drogas que producen alucinaciones, es decir percepciones sin un objeto convalidado, en una conciencia clara y aún diáfana o amplificada. La mezcalina del peyote mexicano, la psilocibina de los hongos mesoamericanos y el LSD, una molécula sintética derivada del ergot, son los tres ejemplos más característicos de la familia. Existe una planta inhalada entre tribus del Amazonas, el yopo (Anadenanthera peregrina) que contiene N, N-dimetiltriptamina (DMT), un poderoso alucinógeno pero de acción más breve que las anteriores. Todas estas son plantas por excelencia sagradas para las culturas tradicionales que las emplean desde hace siglos. Su recolección ritual llega a constituir una ceremonia tan compleja como la larga peregrinación de los huicholes desde la Sierra del Nayar hasta Wiricuta en la zona desértica de Real de Catorce o su consumo en una velada ceremonial de cánticos tan exaltados como los de María Sabina. Son plantas sacramentales por antonomasia y su manipulación, uso y aplicación es ámbito privilegiado y competencia del chamán. Los usos adivinatorios se derivan de esa propiedad o creencia de colocar al usuario en contacto con el mundo trascendente mediante un éxtasis que permite el diagnóstico o la adivinación.

Otra preparación botánica de efectos mixtos y alucinatorios es la ayahuasca sudamericana cuyo principal ingrediente botánico es Banisteriopsis caapi. La psicofarmacología de esta poción usada en toda la zona norte del Amazonas es difícil de discernir porque casi siempre se administra en combinación con otras plantas de efectos complementarios, en especial plantas que contienen el alucinógeno DMT como la Psychotria viridis. La ayahuasca contiene B-carbolinas llamadas harmalinas y que son potentes inhibidores de la enzima llamada MAO. Los primeros antidepresivos fueron sustancias con estos efectos por lo que no se le pueden imputar los efectos psicodislépticos. Lo extraordinario de la ayahuasca es que en combinación con plantas que contienen DMT se incrementa fuertemente el efecto alucinógeno porque el inhibidor de la MAO potencia el efecto alucinógeno de la DMT. Recientemente un científico cognitivo, Benny Shannon (2003), se ha interesado en trazar una cartografía de estados cognitivos inducidos por ayahuasca, lo cual bien puede ser ejemplo del siguiente paradigma de estudio de estas plantas.

Todas las moléculas alucinógenas actúan como agonistas sobre los mismos receptores cerebrales a la serotonina o 5-hidroxi-triptamina, en especial los del subtipo 5HT-2A (Aghajanian y Marek, 1999). Los alucinógenos tienen una similitud esteroquímica con la serotonina, la cual está involucrada en mecanismos nerviosos de la percepción, el sueño o la emoción. No se conoce la manera como este agonismo farmacológico localizado a los receptores de algunas neuronas finalmente resulta en el cuadro mental. Además, el peyote y el cerebro sintetizan de la misma manera a otro transmisor llamado dopamina que el cacto convierte en mezcalina, pero no el cerebro a pesar de la hipótesis de Osmond y Smithies.

El efecto de los alucinógenos no es “psicotomimético” en el sentido de que constituya un modelo preciso de psicosis, pues las alucinaciones visuales vívidas, provocadas por los alucinógenos no son típicas de las psicosis endógenas, como sí lo son las angustiosas alucinaciones auditivas de voces insultantes o acusatorias que suelen padecer los pacientes equizofrénicos.

Los inductores de trance son plantas y sustancias de efectos menos espectaculares que los alucinógenos pues difícilmente llegan a producir alucinaciones. Sin embargo son plantas rituales de antigua estirpe, entre las que destaca el Ololiuhqui, (Semillas de la Virgen), identificadas como Ipomoea violacea y Rivea corymbosa de uso tradicional en Oaxaca y que en las crónicas coloniales de México se equiparan en uso y efecto al peyote y al teonanácatl. Más que un estado visionario exaltado, estas plantas y sustancias producen un estado de letargo y languidez en el cual los sujetos tienen una percepción incrementada hasta el punto de la irritación con los estímulos externos y una estimulación de la imaginación en aislamiento que se usa en contextos rituales como adivinatorias. El pionero de la etnobotánica mexicana Blas Pablo Reko hablaba de un “estado sonámbulo” como efecto de unas plantas cuyo uso se restringe al estado de Oaxaca. Las moléculas responsables de estos efectos fueron identificadas por Albert Hoffmann en semillas que le envió Wasson por los años 50 como alcaloides de ergotamina, a los cuales una mínima modificación química les confiere los efectos verdaderamente alucinatorios del LSD. Tanto la similitud etnológica como la química se prestaron a suponer efectos alucinantes al ololiuhqui, cuando se trata de efectos sedantes y trofotrópicos. Es posible que la planta llamada sinicuiche (Heimia salicifolia) de la que existe escasa documentación, tenga efectos de trance en algunas ceremonias curativas documentadas en el estado de Veracruz. Esta planta aparece esculpida entre los psicotrópicos grabados en el dios Xochipilli.

Los cognodislépticos son las sustancias del tipo de la marihuana (Cannabis sativa) que no contienen alcaloides sino terpenos, es decir moléculas sin nitrógeno de efectos distintos a los anteriores. Así, aunque estimulan sin duda la imaginación difícilmente llegan a producir alucinaciones, alteran mecanismos de la memoria reciente y avivan las sensaciones auditivas y gustativas, así como la fantasía. La marihuana no es una planta de origen americano sino asiático y fue introducida a la Nueva España durante la Colonia a través de la Nao de la China como fuente de fibra de cáñamo. Poco después empezó a ser usada ritualmente por grupos indígenas con el hermoso nombre náhuatl de Pipiltzintzintli.

Existen otras plantas menos conocidas de la farmacopea sagrada mexicana que comparten efectos relativamente similares, la Hoja de la Pastora de los mazatecos (Salvia divinormum) y la Hoja Madre de los chontales (Calea zacatechichi) (Díaz, 1975). Los usos de algunas de estas plantas incluyen la oniromancia, es decir la adivinación durante el sueño y son capaces de modificar las fases del sueño y el informe de los ensueños. Recientemente se ha encontrado que el cerebro produce una forma de marihuana endógena, es decir moléculas parecidas al principio activo de esta planta, el Δ-9-tetrahidrocanabinol, y que permiten que este actúe sobre receptores naturales. Estas sustancias son la anandamida y la oleamida. En el caso de la Salvia divinorum el agente activo es la salvinorina, un diterpeno no nitrogenado, psicotrópico muy potente y agonista del receptor opioide kappa que tiene efectos de despersonalización, disfóricos y de disociación similares a la pentazocina.

El cuarto grupo constituye un mundo mental muy diferente. Se trata de los delirógenos como el toloache o tlápatl de los mexicanos (Datura stramonium), el kieli de los huicholes (Solandra brevicalix), el borrachero o burundanga de Colombia (Brugmansia spp) y el tabaco salvaje o yétl (Nicotiana rustica). Son plantas de efectos mentales y conductuales poderosos pero en alguna manera opuesta a los tres grupos anteriores porque si aquellos amplifican la conciencia, estos la nublan y la disminuyen: son “estupefacientes” un término que puede tener aplicación para esta familia. En dosis altas producen un delirio parecido al de la fiebre, con desorientación e intensas alucinaciones que el sujeto puede confundir con la realidad externa en el estupor de una conciencia claudicante y obnubilada.

Esta familia de plantas solanáceas tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo es parte de una tradición obscura y secreta. Múltiples de sus especies son usadas en ritos de hechicería y administradas subrepticiamente para hacer daño a los enemigos, para manipular voluntades o para atarantar al cónyuge infiel. Estas plantas contienen alcaloides del tropano, en particular la escopolamina usada por los nazis como “droga de la verdad” y que se halla tanto en el toloache mexicano como en la mandrágora (Mandrágora officinalis), la belladona (Atropa belladona) o el beleño (Hysociamus niger) de Europa, en el borrachero o burundanga de Colombia (Brgumansia spp). La escolpolamina actúa en el cerebro bloqueando receptores muscarínicos específicos a la aceticolina, el neurotransmisor más afectado en la enfermedad de Alzheimer, con lo cual el efecto deletéreo de estas sustancias sobre la memoria queda aún mejor explicado.

El éxtasis químico: de la arqueología a la fenomenología

La tradición indígena mexicana en plantas psicotrópicas sagradas es tan antigua y prolífica como ilustrada. La Etnofarmacología ha aclarado muchos misterios de sus usos que se pueden rastrear una y otra vez desde y hasta el pasado más arcaico de Mesoamérica. Vale le pena enumerar algunos ejemplos de la arqueología psicodisléptica (Díaz, 1979). La semilla de mezcal (Sophora secundiflora), un delirógeno y neurotóxico que sería eventualmente sustituido por el peyote en Aridoamérica, aparece ya en tumbas del sur de Texas datadas hace 10 mil años. La antigua cerámica de Casas Grandes está decorada con espirales similares a las que usan los huicholes para representar al peyote. Dos relieves de Tula muestran a un Chacmol de cuyo vientre sale una planta con la morfología del toloache. Varios códices contienen representaciones de hongos asociados a deidades y en las zonas mayas se encuentran con gran frecuencia esculturas ceremoniales de hongos. Finalmente, la mencionada y maravillosa escultura náhuatl de Xochipilli está tapizada de representaciones de hongos, sinicuiche, ololiuqui y otras especies psicodislèpticas.

No es en vano que el padre de la etnología Fray Bernardino de Sahagún haya identificado en su Códice Florentino del Siglo XVI a seis plantas psicotrópicas que ya hemos mencionado: ololiuhqui, péyotl, tlápatl, tzintzintlápatl, míxitl y nanácatl. El franciscano Sahagún no hacía distinciones entre ellas y las caracterizaba como plantas que enloquecen y cosa del demonio. Su sensibilidad como pionero de la etnología no lo inmunizó contra el sesgo religioso de considerar sacrílego el uso mágico y adivinatorio de unas plantas que reputadamente ponían a los usuarios en comunicación con deidades necesariamente falaces y demoníacas.

Para abordar el efecto de las plantas sagradas y sus moléculas psicodislépticas vale la pena referirse a las propiedades extáticas que comparten con múltiples procedimientos místicos ya analizados de manera sistemática y extensa por William James en su otro clásico llamado “The Varieties of Religious Experience.” En 1969 Marghanita Laski publicó un amplio estudio histórico, fenomenológico y de encuesta sobre el éxtasis. Contrasta en él los efectos de la mezcalina y los estados estáticos evocados por técnicas meditativas por el trance de la oración o por estímulos como la música al analizar los informes de personas occidentales que la ingirieron en situaciones de prueba experimental. El mayor contraste se da por la presencia de alucinaciones visuales que son raras en los estados estáticos no farmacológicos. Smith y Tart (1998) hacen una diferencia sustancial entre las experiencias místicas y los efectos de los alucinógenos en una comparación de primera mano. Sin embargo esta diferencia no parece ser tan clara al comparar los éxtasis meditativos y religiosos y seculares con las ceremonias tradicionales encauzadas con psicotrópicos por un chamán indígena en un contexto tradicional. Es bien sabido que el lugar, las circunstancias, la intención de la ingesta y la cultura son factores decisivos para determinar la experiencia. No es fácil estudiar el efecto de estas plantas en su contexto cultural tradicional, pero todo apunta a que lo que busca el chamán es precisamente un contacto con su realidad trascendental, de la misma manera que lo hace el místico religioso. Aldous Huxley, quien estaba muy versado en ambas tradiciones y experiencias las equipara francamente.

Estamos ante un dilema en la investigación fenomenológica de estas sustancias. Por una parte los estados extáticos inducidos químicamente ocurren particularmente en contextos culturales específicos y tradicionales difíciles de estudiar adecuadamente. Por otra los relatos de la ingesta fuera de ese contexto en experiencias seculares o experimentales subraya en particular los efectos sobre la percepción, en especial las modificaciones en la visión. Estas investigaciones han sido y siguen siendo de interés para comprender los mecanismos cognitivos de la percepción y es precisamente esa investigación la que vale la pena revisar.

El fundamento físico de la alucinación

Los estudios pioneros de Behringer y Kluver con mezcalina trazaron un modelo de efectos visuales en fases sucesivas de intensidad creciente que ha sido corroborado y ampliado por estudios posteriores, entre los que cabe destacar la investigación de Ronald Siegel (1977, 1992) de la Universidad de California. Gracias a este tipo de estudios podemos distinguir las siguientes facetas y etapas de alteraciones visuales:

1. Deshabituación de la percepción. La escena visual habitual se torna novedosa y todo parece ser visto por primera vez. Fascinan las texturas o los colores y se perciben como mucho más intensos. La brillantez y el matiz de los colores son elementos particularmente llamativos.
2. Incremento y automatización de la imaginación visual. Con los ojos cerrados las imágenes visuales se agudizan y adquieren formas geométricas y movimientos caleidoscópicos rítmicos y automáticos. Las formas simples y coloreadas en constante movimiento semejan túneles, espirales, tejidos y redes, las cuales se presentan también en otras condiciones como la migraña, el aura epiléptica, la hipoglicemia o la sinestesia. Pueden estar relacionadas con la arquitectura de la corteza cerebral primaria visual (visiones entópicas). Otras imágenes prevalecientes incluyen animales, en particular serpientes o jaguares y se presentan en sujetos que han ingerido ayahuasca independientemente de su extracción cultural (Shannon, 2003). El estudio etnográfico del arte suele dar pistas interesantes sobre el contenido de las imágenes, como sucede con las célebres tablas huicholas. De esta manera, la imaginería de la experiencia con psicodélicos puede plantearse como una construcción de procesos mentales que los imbuye de significados mitológicos.
3. Ilusiones. Se perciben alteraciones y distorsiones en la escena visual, como movimientos rítmicos en los objetos, vibraciones en sus bordes, deformaciones de líneas y ángulos, micropsias y macropsias, post-imágenes de objetos en movimiento. Las imágenes visuales geométricas e intensamente coloridas suelen ser dinámicas y presentar movimientos, pulsaciones y transformaciones.
4. Alucinaciones sustantivas concretas. Ocasionalmente se refieren objetos, animales o sujetos en el campo visual es decir, no sólo con los ojos cerrados, sino aparentemente ubicados en la escena externa. Hay una continuidad entre el incremento de la imaginación y la proyección de ciertos contenidos al campo visual externo. Los elefantes rosas popularizados en la película Dumbo de Walt Disney (1945) o de cualquier otro animal fantástico son poco frecuentes con los alucinógenos y mucho más usuales en el delirium tremens del alcohólico.
5. Alucinaciones sustantivas globales. El escenario ante los ojos está totalmente cambiado y se percibe trastocando la realidad habitual y consensual de manera análoga a lo que acontece con la realidad virtual. El alucinado puede tener dificultades en decidir si lo que esta viendo es real o no. Algunos autores usan el término de pseudo-alucinaciones cuando el sujeto se da cuenta que su alucinación es “irreal”. Aunque muy infrecuente, la sustitución de la realidad ha sido utilizada en el llamado arte visionario, pero es muy posible que este arte utilice la imaginería general del estado inducido por este tipo de fármacos o por otros procedimientos que alteran el nivel de conciencia.

Los efectos de los alucinógenos han sido considerados e interpretados desde dos perspectivas tan extremas y polares que es difícil discernir entre ambas un escenario común. Por una parte un sector de la psiquiatría ha considerado que estas sustancias son psicotomiméticos, es decir drogas que inducen una psicosis química similar a las psicosis endógenas y que puede desenmascarar una psicosis latente. Aunque no parece que haya una sustancia que mimetice el cuadro psiquiátrico de la esquizofrenia o de la psicosis bipolar, no cabe duda que algunas sustancias emulan o inducen síntomas particulares de estos cuadros. Una sesión de alucinógenos puede desembocar en un “mal viaje”, en un cuadro delirante o en un trastorno perceptivo recurrente (el flash-back). Sin embargo el peligro del uso de estas sustancias parece haber sido exagerado pues, fuera de estas complicaciones psiquiátricas, los alucinógenos no producen adicción ni hay evidencia de que induzcan al uso de narcóticos. En oposición a esta postura un grupo de personas favorece de manera entusiasta el uso generalizado de los alucinógenos con la idea que inducen estados amplificados de conciencia y períodos estáticos o místicos de consecuencias notorias y benéficas. Estos estados pueden en efecto ocurrir con el uso de los alucinógenos pero usualmente dentro del contexto cultural, ritual y adivinatorio probado durante años.

Algunos profesionales de la salud mental han abogado por su uso como coadyuvantes en la psicoterapia en contextos cuidadosos de administración, vigilancia y análisis de los efectos. Las experiencias del psiquiatra checo emigrado a E.U.A. Stanislav Grof (1980) con alucinógenos han resultado en una psicofarmacología transpersonal que ha puntualizado las experiencias negativas o infernales y las beatíficas o celestiales. Según Grof, las imágenes se ajustan a una iconografía mítica que interpreta en concordancia con Carl Jung como arquetipos universales plasmados en el arte visionario y religioso de muchas épocas y tradiciones culturales. Este tipo de investigaciones siguen teniendo interés académico y deben dejar atrás la controversia sectaria para simplemente enfocarse sobre la fenomenología de la experiencia alucinatoria y la metodología para aproximarse a ella.

En el momento actual se plantea como una perspectiva promisoria el llevar a cabo estudios fenomenológicos de la alucinosis farmacológica mediante la obtención de informes en primera persona sometidos a un análisis e interpretación por analistas entrenados. Este acceso permitiría obtener imágenes cerebrales en correlación con fenómenos particulares de la conciencia psicodélica (Díaz, 2007).

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Referencia:

Trabajo en prensa como capítulo del libro “Moradas de la mente. Cerebro, conciencia y cultura” (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica).

Una versión en inglés es la siguiente: Díaz, J.L. Sacred plants and visionary consciousness. Phenomenology and the Cognitive Sciences 9: 159-170, 2010.