Ana Gretel Echazú Böschemeier es una antropóloga feminista argentino-brasileña, profesora universitaria y traductora que investiga temas vinculados a género, salud colectiva, derechos humanos, descolonización y pluralismo epistémico. Actualmente trabaja como profesora adjunta en la Universidade Federal de Rio Grande do Norte.
Maria Luísa Medeiros de Macêdo es una artista natalense y estudante de ciencias sociales de la UFRN, Brasil. Se interesa por los estudios del colonialoceno, la relación humano/no humano y el amor libre.
Lo agonístico
Las clásicas etnografías sobre el Potlatch de las comunidades indígenas de América del Norte (Mauss, 1923) y la riña de gallos del pueblo Balinés (Geertz, 1973) nos muestran hombres extáticos, compitiendo en patrones de masculinidad predatoria, competitiva, ritual – agonística. En la experiencia de trabajo de campo de doctorado en antropología de una de las autoras en la Amazonía peruana (Echazú Böschemeier, 2013), que abordó las prácticas terapéuticas que tenían lugar en los márgenes del chamanismo ayahuasquero, la investigación fue atravesada por informaciones relativas a los abusos sexuales, psicológicos y financieros por parte de chamanes mestizos y sus lógicas de trabajo local.
La lectura feminista blanca-liberal insiste en atribuir los abusos de chamanes mestizos en contextos neoayahuasqueros a configuraciones de una masculinidad local atávica, atrasada, insistentemente precaria. Esos hombres mestizos podían ser la expresión del bárbaro salvaje hobbesiano, manifestación del mal patriarcal plantado en todo el mundo, pero que emergiría bajo formas étnicamente diferentes.
La lectura feminista blanca-liberal insiste en atribuir los abusos de chamanes mestizos en contextos neoayahuasqueros a configuraciones de una masculinidad local atávica, atrasada, insistentemente precaria. Esos hombres mestizos podían ser la expresión del bárbaro salvaje hobbesiano, manifestación del mal patriarcal plantado en todo el mundo, pero que emergiría bajo formas étnicamente diferentes. Esas narrativas suelen atribuir a un mismo patriarcado toda forma de masculinidad (Federici, 2004). En líneas más radicalizadas, la masculinidad se mezcla con la raza y da lugar a sujetos casi abyectos, que, sin escrúpulos, ejercen la “magia negra” y engañan a la pobre e inocente occidentalidad (blanca) que desea volver a estar conectada con la naturaleza.
Vivir junto a las patiquinas
Los siguientes relatos fueron obtenidos a partir de la cotidianidad de una de las autoras en Tamshiyacu – un hot point del curanderismo ayahuasquero que dista 40 kilómetros de Iquitos – donde tuvo la posibilidad de pasar diez meses en el año 2013, y en Tarapoto, donde pasó un mes en el año 2012. En ambos lugares fueron entrevistados un total de cuarenta curanderos/as, en contextos habituales como el mercado, la puerta de lan-houses o las galerías de sus casas al caer la tarde, compartiendo un té de cebada con limón.
La pequeña ciudad de Tamshiyacu, tiene menos de 20.ooo habitantes y es conocida como una “meca” del curanderismo – uno de los lugares donde más albergues y lodges ayahuasqueros están siendo construidos en la Amazonía del Perú. Allí hay especialistas que performan prácticas de cuidado y cura que se autodefinen como curiosos/as, sobadores/as, médicos/as tradicionales y también chamanes/as. Trabajando en los márgenes del sistema de salud estatal, con procedimientos que alimentan la base del bienestar y del buen vivir de las comunidades, ellos/as continúan siendo muchas veces invisibilizados e informalizados dentro de los sistemas de salud oficial.
La vida cultural de la baja Amazonía del Perú está atravesada por las plantas, flores, cortezas, raíces, savia, frutos y, sobre todo, por la agencia de estas plantas que se manifiesta en entidades bajo la figura de dueños, duendes, señores, espíritus que personificados en seres antropomorfos, siempre tienen algo para decir, hacer, o hacer-hacer.
Ese no es el único margen donde se encuentran: también navegan en los problemáticos bordes del turismo ayahuasquero que se ve crecientemente dominado por capitales extranjeros y articuladores locales. Es posible observar una circulación desordenada y desregulada de turistas chamánicos y capitales en torno a las comunidades de la Selva y el denso tejido de la vida que las sostiene. A estos frenéticos procesos extractivistas se les suma un profundo e innegable interés popular por las terapias corporales, por el cultivo, la preparación y el consumo de plantas en jardines, y por la búsqueda de plantas selva adentro. La vida cultural de la baja Amazonía del Perú está atravesada por las plantas, flores, cortezas, raíces, savia, frutos y, sobre todo, por la agencia de estas plantas que se manifiesta en entidades bajo la figura de dueños, duendes, señores, espíritus que personificados en seres antropomorfos, siempre tienen algo para decir, hacer, o hacer-hacer.
A continuación, presentaremos algunos relatos etnográficos extraídos del diario de campo de una de las autoras:
Clara* es mi vecina en el barrio de Las Flores. Ella tiene dieciocho años, me cuenta que tiene “nueve hermanos y dos muertos, once en total”. Clara me dice que es verdad que los dueños de las plantas existen. Sí señor! Cuando ella tenía ocho años y estaba en su jardín lleno de pataquinas, sintió que algo le tocaba entre las piernas. “Era un enanito, bien feo, bien gringo. El dueño de las pataquinas era, me ha querido violar”. Pegó un grito y fue a ver a su mamá. Desde entonces, ya no se baña sola en el pozo. En la conversación, estábamos Juan y yo escuchando atentamente: “debe haber sido un diablo”, comenta Juan*. “Mi casa está llena de diablos”, afirma Clara.
Las plantas y sus agencias no son siempre seres amorosos y celestiales. Ellas también parecen manifestar la violencia de los contextos de los territorios a los que pertenecen y que se han visto devastados por el capitalismo extractivista. Compartimos otra nota de campo:
La otra tarde en Tamshiyacu, en el área cerca del río Amazonas, Doña Astrolabia*, que se autodefine como “sobadora de lisiados”, se encuentra sentada en la puerta de su casa. Desde allí me recibe. Al lado de la puerta hay un matorral de patiquinas. Ella comienza a contarme de los dueños de las plantas: “de las pataquinas son todos varoncitos, unos hombrecitos enanitos, verdes, manchaditos igual que su hojita de la pataquina. Yo los he visto cuando he pedido para ver. ‘Abuelito, hazme ver’, le he pedido. Y he tomado en las noches y he puesto su hoja debajo de la almohada”.
En estos espacios no hay una única naturaleza. Las naturalezas no son cosas blandas, tiernas ni benévolas (Fujigaki Lares, 2020). Tampoco es posible definir una “persona moral” impecable y próxima de cualquier forma de santidad: los curanderismos transitan estilos de moralidad transversal, y se obligan éticamente dentro de sistemas que difieren en muchos aspectos de la moralidad occidental. Sobre esta complejidad, precisamos denotar que el curanderismo no se ha mantenido igual a lo largo de los siglos.
Los/as curanderos/as mestizos/as actuales suelen rememorar que sus abuelos/as hablaban lenguas indígenas que ellos no recuerdan. Algunos/as han accedido a espacios de educación formal y urbana, y han crecido en familias con cierto tipo de movilidad social y acceso mayor a espacios de consumo. Sus familias se han situado históricamente por encima de lo indígena, aunque ahora se aproximan de estos saberes muchas veces de forma selectiva. Así, identificamos procesos que a primera vista parecen ser de reemergencia étnica (uso de ropas tradicionales, aprendizaje de lenguas indígenas) pero que muchas veces se instalan en la esfera individual de las performances de cura. El misticismo es aplicado frente a una audiencia naïve (Rios & Rumrill, 2009, p. 2) que se encuentra frecuentemente atravesando peregrinajes de búsqueda, autocrítica cultural y trauma en sus contextos de origen. En este contexto, las costuras de las dimensiones de género se muestran como dimensiones dinámicas y potentes para el análisis, pues pueden verse como puntos de fuga donde escapan la tensión, el conflicto, las violencias veladas y el propio complejo agónico donde circulan estos excesos. Juana*, curandera shipiba, cuenta: “los espíritus de las plantas suelen ser rabiosos. Sobre todo, los de algunas. Además, todo médico sabe cómo se hace daño”, resalta. En el mismo pueblo, la joven Gregoria*, hermana de José*, comenta sobre su hermano, que está “promocionándose” como curandero: “Revitalizó su granja de unas cuatro hectáreas (…) ofrece dietas y baños de plantas (…) quiere trabajar con alguien extranjero que tenga buen corazón”.
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Doctor Corazón
Esta experiencia de campo tuvo lugar en Tarapoto, ciudad localizada en la alta Amazonía peruana. Es el fragmento de una entrevista con el doctor Augusto, que hemos decidido llamar aquí de “Doctor Corazón”:
El doctor *Augusto nos recibe en su espacio chamánico. Percibimos varias alusiones al corazón, tanto en el nombre del local, como en el consultorio. El espacio tiene la apariencia de un consultorio médico occidentalizado, con diplomas colgados, un escritorio. Nos sentamos al lado del paciente, y el doctor Augusto del otro. Hay una serie de elementos rituales de madera, instrumentos musicales y botellas con preparados vegetales. “Te estoy diciendo que no me he vacunado, y que no tengo en mi organismo una pastilla, una inyección, ni nada! Medicamentos de farmacia no… adentro tenemos 600 frascos! Raíces, cortezas, frutos… de todo!”. Ante mi pregunta sobre cómo se interesó en la práctica del chamanismo, comenta “Yo nací curandero, mi madre era chamana, de la tribu de los caxamarcas, al norte del país. Luego es increíble, a mí me jalaba eso! Entré en la universidad de Trujillo, estudié pedagogía, filosofía, antropología y todas las ‘gías’. (…) Antes de las ceremonias, daba conferencias en la universidad! (…) Entonces vine acá y encontré efectivamente mi verdadero camino (…) He tenido que ir atrás de novedosas técnicas de investigación en la selva (…) mi técnica es de investigar, pero probando las cosas! Voy probando las medicinas que le doy a mis pacientes para ver si funcionan en mi organismo… yo no estoy enfermo, pero yo lo siento! (…) los chamanes tenemos la facilidad de poder combinar… y sacar remedios que le hagan bien a los distintos órganos que están afectados! (…) De cuestiones psicológicas, sacamos locuras y esquizofrenias. Y el problemita del estrés… ni hablar! Es un juego para mí. He tenido sesenta maestros de las tribus amazónicas (…) mire esta foto, todos de blanco! Yo me pongo blanco porque no quiero disfrazarme con la vestimenta de las tribus”.
Ante la pregunta sobre dónde está ubicado el lodge donde realiza sus trabajos, Augusto comenta:
“¡En cualquier sitio! Ellos me llaman y yo voy. He viajado a casi todo el mundo. En Hawaii por ejemplo, un señor con muchos millones de millones y acres de terreno me dijo: ‘para usted, 25 acres, frente al mar. Usted escoja que le haremos un lugar porque queremos que viva acá con nosotros’. Porque también hay plantas medicinales, y las reconocí de inmediato! Y había ayahuasca, y había chacruna.”
Y continúa:
“Es lo que llamamos nosotros del mito de la curación, mito de la sanación… es influir psicológicamente en la persona y decirle “dame tu mano, yo te curo!” y a través de las plantas medicinales. Ahí está tu remedio! es una afirmación completa. Y después él dice ‘y cuánto me va a costar?’ ‘500 soles!’ le dices. No es mil soles, no es tres mil dólares como hacen estos señores que roban la plata, y matan, y malogran, y enferman a las personas! Esa influencia psicológica positiva del terapeuta es básica. [Y me ofrece, provocativo]: Quieres probar este remedio? Lo hago hace 40 años. No puedes hacer una investigación sin participar. Si no lo has probado, escribes el libro, pero mientes”.
Conclusiones
Los practicantes del saber vinculado a las plantas maestras que hemos descrito aquí parecen retornar con espejos de un cuerpo-territorio deformado, explotado y desvalorizado. Para ellos, el corazón parece ser un órgano clave en las transacciones de ciertos chamanes: apela a la visceral abertura de los sentidos, mientras ensalza idealismos. Hay que abrir el corazón. Cómo comprender los momentos complejos de vulnerabilidad por los que muchas turistas, mujeres racializadas como blancas y también como no blancas, pasaban? ¿Qué posibilidades teóricas pueden activarse que no devengan en un análisis simplista de los “chamanes charlatanes”?: aquellos que aparecen como seres brutales, que explotan a sus mujeres, desconocedores de los derechos humanos y de los avances del feminismo de la igualdad.
Encuadramos a las transacciones del turismo espiritual como una forma más de extractivismo epistemológico (Acosta, 2012) y cuestionamos los procesos sociales neoayahuasqueros en la Amazonía peruana que buscan la iluminación de la nueva era (Krenak, 2021) a cualquier costo, imponiendo categorías. En contrapartida, nos preguntamos: ¿Qué suelo alimenta el abuso? ¿Cuáles son los escenarios en los que esos abusos tienen lugar? La Amazonía del Perú es un lugar donde el capitalismo de frontera nuclea el extractivismo más salvaje de los recursos naturales desde el tiempo del caucho (Rumril & Ríos, 2009). En este sentido, parece inevitable conectar los efectos del capitalismo colonial/moderno (Quijano, 2005) a la explotación a ultranza en las zonas de frontera económica del capital global (Ioris y Shubin, 2020). Aquí no es de extrañar que el emprendedorismo neoliberal use el suelo ancestral sin pedir permiso.
Entendemos que las masculinidades mestizas precisan ser leídas desde una llave interpretativa que las inserte en el sistema capitalista racial global y colonialocénico, observando cómo se trenzan con otras masculinidades en dinámicas de hegemonía /subalternidad (Connell, 1995). En estos contextos, lo agonístico no aparece solamente como una expresión de la masculinidad local, ni siquiera como un trazo de la “peruanidad”: hay una colonialidad que coloca a los hombres y sus masculinidades en luchas por influencia, acceso a cuerpos y poder que se asemejan enormemente a los procesos extractivistas económicos y ambientales que sufren los territorios Amazónicos.
*Por tratarse de informaciones sensibles, todos los nombres fueron modificados.
Ilustración de Fernanda Cervantes
Referencias bibliográficas:
Acosta, A. (2012). Extractivismo y neoextractivismo: dos caras de la misma maldición. Quito, Ecuador. Recuperado de https://bit.ly/2WN02Oc
Connell, R W. (1995). Masculinities. Berkeley, CA: University of California Press.
Berkin, S. C. (2007). Entre voces… fragmentos de educación entrecultural.
Guadalajara: Universidad de Guadalajara.
Böschemeier, A. G. E. (2013). Corpo de planta. Terapias e magias dxs curiosxs da baixa Amazônia do Peru, sob uma perspectiva situada de gênero e saúde popular (Tese de doutorado). Universidade de Brasília, Brasília, Brasil.
Federici, Silvia. (2004). Caliban and the Witch. New York, NY: Autonomedia.
Lares, A. F. (2020) Caminos rarámuri para Sostener o acabar el mundo. Teoría etnográfica, cambio climático y antropoceno. Mana, 26, v. 1, p. 1-35.
Geertz, C. (2005). Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight. In C. Geertz, The Interpretation of Cultures, 134, v. 4, p. 56. New York, NY: Basic Books.
Ioris, A. A. R. & Shubin, S. V. (2020). Frontiers of Development in the Amazon: Riches, Risks, and Resistances. Lanham, MD: Lexington Books.
Krenak, A. (2020).O amanhã não está à venda. São Paulo, SP: Companhia das Letras.
Mauss, M. (1925). Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. In M. Mauss, Sociologie et anthropologie, 1, p. 241. Paris: PUF.
Quijano, Aníbal. (2005). Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. Recuperado de http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/sur-sur/20100624103322/12_Quijano.pdf
Rumrrill, R & Rios, M. D. (2009). A Hallucinogenic Tea, Laced With Controversy. Ayahuasca in the Amazon and the United States. Journal of Travel Medicine, Volume 16, p. 298, Recuperado de https://doi.org/10.1111/j.1708-8305.2009.00325.x
