Alex K. Gearin
Alex K Gearin es un antropólogo cultural que investiga la ayahuasca y las prácticas y culturas psicodélicas. Es profesor adjunto en la Unidad de Ética Médica y Humanidades de la Universidad de Hong Kong.
Alex K Gearin é um antropólogo cultural que investiga a ayahuasca e as práticas e culturas psicadélicas. É professor adjunto na Unidade de Ética Médica e Humanidades da Universidade de Hong Kong.
Em termos gerais, as experiências visionárias que a ayahuasca inspira podem incluir muitas coisas, não apenas espíritos de plantas e encontros com outros mundos, mas também impressões mundanas que parecem memórias ou imagens animadas. Exemplos de impressões mundanas podem ser uma pessoa que vê o jardim de sua casa anterior ou um gerente que observa o layout de seu local de trabalho.
Outros exemplos do cotidiano incluem narrativas indígenas de visualizações que translocam a visão para vilas vizinhas e cidades distantes ou encontros com pessoas-animais e pessoas-plantas específicas. Esses são importantes para pensar em como os contextos sociais envolvem a ayahuasca de maneiras diretas e óbvias. No entanto, outras dimensões estranhas e mundos inacreditáveis são frequentes o bastante em experiências de altas doses para que, independentemente da relação que possam ter com contextos sociais imediatos, possam compelir os bebedores de ayahuasca para muito além do aqui e agora.
Considerando esse espectro de experiências – do mundano ao inefável – notei um padrão global impressionante durante minha pesquisa etnográfica com consumidores de ayahuasca na Austrália, Peru e China. Por meio de entrevistas, observações e pesquisas nesses diversos locais, notei como a ayahuasca, assim como outras substâncias psicodélicas, pode alterar profundamente a percepção do tempo, dissolvendo as distinções usuais entre passado, presente e futuro. No entanto, à medida que a prática se globalizava por meio de redes de cura comerciais, os participantes relatavam cada vez mais sensações visionárias e corporais que os faziam retroceder no tempo. Eles frequentemente se envolviam com a dinâmica do trauma e ficavam imersos em encontros com eventos passados.
NOS AMBIENTES NÃO INDÍGENAS QUE ESTUDEI, AS NARRATIVAS DAS EXPERIÊNCIAS COM A AYAHUASCA FREQUENTEMENTE SE CONCENTRAVAM EM TEMAS DE TRAUMA.
Essa orientação temporal retrógrada torna-se especialmente aparente ao contrastar as práticas indígenas da ayahuasca com contextos de cura comerciais e não indígenas. É importante notar que essa observação não se estende a grupos como o Santo Daime, a União do Vegetal ou outros novos movimentos religiosos, cada um dos quais apresenta abordagens cosmológicas e experienciais únicas que merecem ser exploradas em suas dimensões temporais.
Nos ambientes não indígenas que estudei, as narrativas das experiências com a ayahuasca frequentemente se concentravam em temas de trauma. Muitos participantes perceberam ou se depararam com aspectos preocupantes de suas histórias pessoais durante as sessões.
Essa orientação temporal reflete as terapias assistidas por psicodélicos na América do Norte e em outros lugares que tratam de traumas psicológicos e espirituais. Rick Doblin, fundador da Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS) nos Estados Unidos, recentemente estabeleceu uma meta nebulosa de alcançar o que ele chamou de “trauma zero” até 2070 por meio da implantação global de clínicas psicodélicas. Isso foi anunciado na conferência Psychedelic Science em 2023, em Denver, um evento que atraiu mais de 12.000 participantes e mais de 400 palestrantes – inclusive eu, que falei em um pequeno palco sobre os limites da fascinação no turismo shipibo.
No início da conferência, o ex-governador do Texas, Rick Perry, subiu ao palco principal para descrever carismaticamente a promessa dos tratamentos psicodélicos para ajudar os veteranos dos EUA a curar seus traumas de guerra. Como também foi visto em muitas outras palestras na conferência, o passado se tornou um registro temporal e terapêutico dominante das experiências psicodélicas nos EUA e, provavelmente, em muitos outros países onde o trabalho de cura de traumas é popular.
Esse encontro com o passado por meio de experiências psicodélicas contrasta com a maioria das abordagens indígenas, que veem o futuro ao consumir ayahuasca (Harner, 1973; Luna e Amaringo, 1999; Gearin e Calavia Sáez, 2021). Durante a década de 1980, o antropólogo Michael Brown (1986: 166-168) explicou que os Aguaruna com os quais ele viveu não acreditavam que todos tivessem um destino ou um plano de vida fadado, como as visões do futuro apresentadas pela ayahuasca. A capacidade de uma pessoa de ver o futuro baseava-se em suas habilidades xamânicas. Esses praticantes, em essência, podiam gerar futuros por meio de dieta e treinamento com plantas especiais que conferiam o poder da visão psicoespiritual clara.
Na Amazônia, isso inclui ver uma caça bem-sucedida, observar pessoas de fora vindo visitar, ver os planos agressivos dos brancos ou perceber o prognóstico de um paciente. O curandeiro shipibo José López Sánchez imaginou um futuro intergeracional, “totalmente situado no presente” e apoiado por uma dieta xamanística e pelo cuidado com plantas especiais (2023). As antropólogas Emilia Sanabria e Silvia Mesturini Cappo descreveram isso como uma prática de “fitofuturo” que envolve “gestos especulativos de trazer à tona, crescer e multiplicar” com plantas por meio de “práticas imaginativas coletivas” (2023). Falando com um grupo de convidados internacionais durante uma dedicada “aula educativa” no Templo Pachamama em 2019, nos arredores de Yarinacocha (Peru), o maestro Shipibo Juan compartilhou preocupações sobre as práticas de ayahuasca que se concentram no passado.
Para muitas das pessoas que vêm aqui, a ayahuasca lhes mostra partes anteriores de suas vidas. Mas é aí que elas se bloqueiam, porque a cura consiste em avançar, não em retroceder. O que queremos é ser outro tipo de pessoa, ser livres. Há muitos passageiros [visitantes] que dizem “não, em minha vida aconteceu isso, com meu pai, muitas coisas”, e eles se esquecem do que querem. Então, quando a ayahuasca lhes mostra as coisas em que estão pensando, eles voltam atrás. Se pensarem: “Quero mudar minha vida. Essas coisas ruins que aconteceram, vou deixá-las para trás”, então a ayahuasca faz algum tipo de programa em direção ao que quer que exista se você avançar em sua vida.
É uma questão em aberto por que muitas terapias psicodélicas globais enfocam o passado, especialmente o passado traumático, como o caminho real para a cura e o florescimento espiritual com a ayahuasca e outros psicodélicos. Abordagens alternativas, inclusive na Amazônia, concentram-se na capacidade de ver futuros possíveis ao consumir a bebida.
A antropóloga Bia Labate (2014) descreveu como a ayahuasca se tornou mais psicologizada ao deixar a Amazônia. Na etnografia amazônica, o significado que as pessoas atribuem à origem da doença normalmente não é um evento “traumático”, como nos Estados Unidos e em outros lugares. A Amazônia parece mais ecológica na visão de que a doença pode perturbar os valores sociais de tranquilidade e autonomia pessoal (Walker, 2012; Rivière, 1984; Rodd, 2018). Os curandeiros podem tentar devolver a pessoa doente – e seus familiares ou outros envolvidos – a um estado de tranquilidade, ao mesmo tempo em que lidam com injustiças, desigualdades e tensões sociais. Dessa forma, o brilho dourado da tranquilidade na Amazônia é tanto um ideal quanto uma atmosfera afetiva que envolve a vida cotidiana com as práticas de cura da ayahuasca. Ver o futuro ou o passado com a ayahuasca pode ajudar a consolidar, ou até mesmo perturbar, a atmosfera afetiva da tranquilidade humana e não humana.
O BRILHO DOURADO DA TRANQUILIDADE NA AMAZÔNIA É TANTO UM IDEAL QUANTO UMA ATMOSFERA AFETIVA QUE ENVOLVE A VIDA COTIDIANA COM AS PRÁTICAS DE CURA DA AYAHUASCA.
Em sua etnografia entre os assentamentos shuar na Amazônia, Steven Rubenstein (2012) explorou a curiosa ausência de trauma entre seus guerreiros, que ele comparou com os veteranos de guerra dos EUA. Apesar do treinamento de sentimentos para preparar os soldados americanos da Segunda Guerra Mundial para matar, os americanos ficaram traumatizados principalmente pelo horror de atirar em outras pessoas, não pelo medo de serem alvejados. Rubenstein argumentou que esse trauma faz parte de uma emasculação simbólica dos soldados em resposta à luta para incorporar as atitudes de guerra de seus comandantes e do Estado. Ele contrastou esse fato com a aculturação psicoativa dos guerreiros shuar em meados do século XX.
Como parte de uma sociedade sem Estado que valorizava muito a autonomia pessoal, os shuar bebiam ayahuasca para vários fins, inclusive para ajudar os jovens a ganhar coragem para cometer homicídios (Harner, 1972; Rubenstein, 2012). Os rapazes encontravam um espírito monstruoso e aterrorizante em suas experiências com a ayahuasca. Seu objetivo era receber seu poder ao tocá-lo. Os shuar, como lutadores experientes, conseguiram evitar trabalhar na borracha e em outras indústrias dos colonizadores europeus. Sua propensão à violência contra seus inimigos, ao mesmo tempo em que aparentemente evita traumas a nível populacional, lança luz sobre como a angústia pode estar incorporada ou ausente em diferentes contextos sociais.
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Essa distinção global que apresentei sobre as orientações temporais das experiências com ayahuasca é grosseira e está localizada entre outros registros temporais. Outra orientação importante na Amazônia seria um estado de “momento presente” das visões, o que denominei de “presente ambiente”, que inclui questões sociais imediatas e desafios cotidianos que aparecem na experiência visionária e nas letras das músicas de ayahuasca – incluindo temas como encontrar objetos perdidos, ver dentro das casas das pessoas, questões de bruxaria e novos episódios de antagonismo social. Em segundo lugar, também há muitos aspectos de dimensões passadas, inclusive em mitos cosmogônicos sobre as origens da vida, das plantas, das pessoas e dos animais. Reichel-Dolmatoff (1997) descreveu uma iniciação tukano com yagé (ayahuasca) na década de 1970, durante a qual o neófito bebeu ayahuasca e transformou sua percepção corporal em um retrocesso no tempo, passando por uma espécie de desenvolvimento corporal e fetal inverso, encolhendo-se para finalmente atravessar o corpo de sua mãe e entrar no mundo dos antepassados.
É claro que há alguns aspectos biológicos e mentais no trauma, conforme encontrado na pesquisa epigenética e nas sintomatologias psicológicas.
Mas parece que há também uma base social, histórica e narrativa dinâmica para isso. Um trabalho sobre a memória e persistentes mídias visuais e auditivas provavelmente inspiraram ou pelo menos reforçaram algumas das tendências de olhar para o passado, especialmente daqueles que identificam o trauma psicológico como o alvo principal da transformação existencial. A cosmologia urbana e neoxamânica de evocar um mundo arcaico e primordial da floresta tropical indígena também ajudou a pensar as experiências como orientadas para o passado ou como janelas para uma condição anterior, seja do eu, da humanidade ou do planeta.
Por outro lado, as orientações de ambiente-presente e de futuro entre algumas práticas indígenas de ayahuasca falam sobre como o futuro também poderia abordar o passado, orientando a angústia, a esperança e a cura de forma variável no tempo e no espaço.
Perceber que outras abordagens de cura com a ayahuasca não envolveram (ou quase não envolveram) a noção de “trauma” não deve diminuir a relevância das terapias baseadas em trauma, mas deve estimular visões mais amplas das possíveis orientações temporais da ayahuasca e de seus compostos psicodélicos irmãos.
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Nota: Este artigo foi adaptado do livro Global Ayahuasca: Wondrous Visions and Modern Worlds (Stanford University Press, 2024) do antropólogo Alex K. Gearin e publicado originalmente em inglês no site do Chacruna Institute.
Tradução de Paula Bizzi Junqueira.
Capa de Pedro Mulinga.
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Brown, M. (1986). Tsewa’s gift: Magic and meaning in an Amazonian society. Smithsonian Institute.
Gearin, A. K., & Calavia Sáez, O. (2021). Altered visions: Sensory individualism and ayahuasca shamanism. Current Anthropology, 62(2), 138–163.
Harner, M. (Ed.). (1973). Hallucinogens and shamanism. Oxford University Press.
Harner, M. (1972). The Jivaro: People of the sacred waterfalls. Natural History Press.
Labate, B. (2014). The internationalization of Peruvian vegetalismo. In B. Labate & C. Cavnar (Eds.), Ayahuasca shamanism in the Amazon and beyond (pp. 71–85). Oxford University Press.
Lopez Sanchez, J. (2023). Planting the future. American Anthropologist, 125(3), 701–706.
Luna, L. E., & Amaringo, P. (1999) [1991]. Ayahuasca visions: The religious iconography of a Peruvian shaman. North Atlantic Books.
Reichel-Dolmatoff, G. (1997). Rainforest shamans: Essays on the Tukano Indians of the Northwest Amazon. Themis Books.
Rivière, P. (1984). Individual and society in Guiana. Cambridge University Press.
Rodd, R. (2018). Piaroa shamanic ethics and ethos: Living by the law and the good life of tranquillity. International Journal of Latin American Religions, 2(2), 315–333.
Rubenstein, S. L. (2012). On the importance of visions among the Amazonian Shuar. Current Anthropology, 53(1), 39–79.
Sanabria, E., & Mesturini Cappo, S. (2023). Introduction: Plot-ing phytofutures. American Anthropologist, 125(3), 673–678.
Walker, H. (2012). Under a watchful eye: Self, power, and intimacy in Amazonia. University of California Press.
